Escribir un pensamiento «propio» …

— ¿Qué es eso?

— Un pensamiento que emerja de mí mismo…

— ¿Existe tal cosa?

Si existiera, yo tendría que ser un agente independiente, una suerte de «super-agente», una entidad absoluta, un dios minúsculo entre otros dioses igualmente minúsculos…

Dicen que soy solo un «efecto»… O quizá, una multiplicidad de efectos que aparecen mágicamente dando la impresión de que efectivamente soy un super-agente…

Pero ¿quién podría decir tal cosa?

Entonces, ¿qué sentido tiene escribir lo que se supone que debería ser un «pensamiento propio»?

Hete aquí el conundrum de nuestro tiempo.

Mario Kempes celebra uno de sus goles ante los Países Bajos en la final del Mundial de 1978. La imagen conserva la verdad de la alegría deportiva, pero también su ambigüedad histórica: una victoria popular celebrada bajo una dictadura que intentó convertirla en legitimidad política.

1. El dilema: ¿fútbol o política?

El Mundial de 2026 comenzó mucho antes del primer partido. Si hubiera que asignarle una fecha inaugural, podría elegirse el 5 de diciembre de 2025, cuando la FIFA entregó a Donald Trump la primera edición de un premio creado por ella misma: el FIFA Peace Prize.[1]

El episodio tenía un antecedente inmediato. Trump había manifestado reiteradamente su deseo de recibir el Premio Nobel de la Paz. En octubre de 2025, el Comité Noruego del Nobel decidió otorgárselo a María Corina Machado, una elección controvertida por la trayectoria política de la dirigente venezolana y por sus posiciones respecto del gobierno israelí. Dos meses después, Gianni Infantino entregó a Trump un galardón alternativo durante el sorteo del Mundial.

La decisión no fue el resultado de un procedimiento público. No se conocieron candidaturas, criterios comparativos, deliberaciones ni una instancia independiente de evaluación. La FIFA creó el premio y su presidente se lo concedió al presidente del principal país anfitrión. La actuación de Infantino fue cuestionada por organizaciones civiles, federaciones nacionales y parlamentarios europeos, que solicitaron investigar su posible incompatibilidad con la neutralidad política establecida por la normativa de la propia organización.[2]

La cuestión principal no consiste en determinar si Trump merecía un premio de la paz. Plantear la discusión en esos términos supondría aceptar demasiado pronto la competencia moral que la FIFA decidió atribuirse. El problema es anterior: una organización deportiva convirtió su autoridad institucional en facultad para investir moralmente a un gobernante.

La FIFA no se limitó a expresar una opinión. Creó una distinción, organizó una ceremonia y utilizó uno de los actos centrales del Mundial para conferir reconocimiento público al presidente de Estados Unidos. Puso los recursos simbólicos del fútbol mundial al servicio de una operación de legitimación política.

El gesto anticipó la estructura general del torneo.

El Mundial se presenta como una organización conjunta de Estados Unidos, México y Canadá. Sin embargo, las tres sedes no ocupan posiciones equivalentes. Estados Unidos concentra la mayor parte de los partidos, las fases decisivas, la final y el centro de la atención política, institucional y mediática. México y Canadá participan como coanfitriones, pero disponen de una capacidad mucho menor para definir las condiciones generales de la competición.

La estructura trinacional no ha creado una autoridad compartida capaz de limitar al miembro dominante. Las responsabilidades organizativas se distribuyen entre tres países, pero la capacidad política permanece concentrada en uno.

México y Canadá aportan estadios, ciudades, infraestructuras y legitimidad continental. Estados Unidos fija, en gran medida, las condiciones de acceso. La organización conjunta no corrige la asimetría regional. La reproduce.

Esta desigualdad se hizo especialmente visible en el caso de Irán. La participación de su selección quedó sometida a las decisiones migratorias de Washington. Jugadores y miembros del personal considerados indispensables podían recibir excepciones para entrar en Estados Unidos, mientras otros integrantes de la delegación y numerosos aficionados quedaban sujetos a restricciones.[3]

La contradicción era precisa: Irán podía ser admitido como participante deportivo, pero no necesariamente como comunidad nacional. El Estado estadounidense distinguía entre los cuerpos necesarios para el espectáculo y quienes pretendían acompañarlos.

La distinción afecta al sentido mismo de un Mundial. La competición se presenta como una reunión de países, no solo de plantillas profesionales. Sin embargo, el acceso efectivo al torneo ha quedado regulado por una política migratoria que separa al equipo de la población a la que representa.

No se trata únicamente de que Estados Unidos reciba más atención que sus vecinos. El problema es institucional. Washington extiende su soberanía fronteriza al funcionamiento general de un torneo presentado como común. México y Canadá conservan formalmente la condición de anfitriones, pero disponen de escasos instrumentos para modificar decisiones estadounidenses que afectan al conjunto de la competición.

La fórmula puede expresarse con sencillez: tres países organizan el Mundial, pero uno de ellos puede decidir quién participa plenamente en él.

El premio concedido a Trump y la subordinación del torneo a las decisiones de Washington no son episodios separados. Forman parte de una misma estructura. La FIFA otorgó legitimidad moral al presidente del país que, al mismo tiempo, impone las principales condiciones políticas de acceso a la competición.

La política no ha irrumpido después en un Mundial inicialmente neutral. Está presente en su diseño institucional, en la distribución del poder entre las sedes y en la definición de quién puede atravesar sus fronteras.

De ahí el dilema aparente: ¿fútbol o política?

Se nos invita con frecuencia a elegir entre mirar el juego o atender a las condiciones políticas en las que se desarrolla. Pero la disyunción es falsa. El fútbol posee una autonomía relativa: hay juego, competencia, habilidad, contingencia y mérito deportivo. Sin embargo, esa autonomía no convierte al torneo en una esfera exterior a la historia. El Mundial depende de Estados, fronteras, instituciones, recursos económicos y relaciones de poder.

No se trata de reducir el fútbol a política. Se trata de reconocer que la política participa en la configuración del espacio dentro del cual el fútbol puede presentarse como algo distinto de ella.

2. Fronteras, intervención y sospecha

La anomalía no terminó con la concesión del premio a Trump. Estados Unidos recibió el Mundial mientras aplicaba una política migratoria restrictiva que afectaba a ciudadanos de numerosos países. Las excepciones concedidas a jugadores, entrenadores y personal imprescindible no anulaban las prohibiciones: revelaban su lógica selectiva. Quienes eran necesarios para la competición podían entrar, mientras muchos de sus compatriotas no podían acompañarlos.[4]

La distinción separaba al representante de la comunidad representada. Una selección podía comparecer bajo el nombre de un país mientras parte de su afición quedaba excluida del territorio en el que se disputaban los partidos.

La contradicción no era accidental. El Mundial se presenta como una reunión universal de naciones, pero su realización depende de la soberanía territorial de los Estados anfitriones. La FIFA puede proclamar que el fútbol une al mundo; no puede garantizar que todos accedan en condiciones equivalentes al espacio donde esa unidad se escenifica.

Las advertencias de organizaciones de derechos civiles ampliaron el problema. No se trataba únicamente de visados. Los controles migratorios, la vigilancia, la posibilidad de detenciones y la presencia de agentes federales afectaban también a residentes, trabajadores y espectadores pertenecientes a comunidades sometidas a una política intensificada de persecución migratoria.[5] Las fronteras no operaban solo en aeropuertos y puestos de entrada. Se extendían al entorno social del torneo.

La universalidad deportiva queda así subordinada a una clasificación estatal de las personas. El participante admitido por su utilidad para el espectáculo no adquiere por ello el mismo derecho de entrada que el ciudadano ordinario. El país es bienvenido como selección, pero no necesariamente como población.

Esta tensión entre universalidad deportiva y soberanía estatal no es nueva. Lo específico de este Mundial es su visibilidad. Estados Unidos se presenta como sede central de una comunidad mundial mientras aplica criterios de exclusión sobre miembros de esa misma comunidad.

A la desigualdad de acceso se añadió la intervención presidencial en una decisión deportiva.

Después de la expulsión de Folarin Balogun, Trump llamó a Gianni Infantino para solicitar la revisión de la sanción. La suspensión fue posteriormente levantada y el delantero pudo disputar el partido siguiente. Trump se atribuyó públicamente parte del resultado. Infantino sostuvo que la decisión correspondía a los órganos disciplinarios de la FIFA.[6]

No es necesario demostrar que la llamada determinó jurídicamente la resolución. Su relevancia política es anterior. El presidente del principal país anfitrión consideró legítimo dirigirse personalmente al presidente de la FIFA para intervenir en un asunto que afectaba a su selección.

La independencia institucional no depende únicamente de que una autoridad resista una orden explícita. Depende también de que existan límites claros al acceso informal del poder político. Cuando un presidente puede llamar al máximo responsable de una organización, solicitar la revisión de una sanción y atribuirse después el cambio de criterio, la separación entre gobierno y autoridad deportiva queda debilitada.

Infantino podía afirmar que el órgano disciplinario había actuado con autonomía. Pero esa autonomía ya no podía darse por supuesta. Debía ser defendida frente a una intervención que la relación entre ambos dirigentes había hecho posible.

La controversia arbitral en torno a Argentina apareció dentro de ese contexto.

Durante su recorrido hacia la final, varias decisiones han provocado protestas de selecciones, comentaristas y aficionados. La expresión «VARgentina» condensa la percepción de un trato favorable. No existe, a partir de esos episodios, una prueba de que la FIFA haya establecido un favoritismo sistemático hacia Argentina. Pero esa no es la única cuestión relevante.

Una competición no depende solo de la corrección formal de sus decisiones. Depende también de la confianza pública en los procedimientos que las producen. Esa confianza exige independencia, consistencia y transparencia. Las decisiones deben estar libres de presiones externas, aplicar criterios reconocibles y ofrecer razones suficientes. Cuando alguna de estas condiciones se debilita, la sospecha deja de ser una reacción exterior al funcionamiento de la institución y pasa a formar parte de su crisis interna.

La proximidad de Infantino con Trump, la concesión de un premio creado para investirlo moralmente y la llamada presidencial sobre el caso Balogun no demuestran que los árbitros hayan favorecido a Argentina. Sí deterioran el marco en el que la FIFA solicita que sus decisiones sean recibidas como neutrales.

La sospecha no nace exclusivamente de lo ocurrido en el campo. Se alimenta de la conducta de la organización fuera de él.

La contradicción alcanzó su forma más explícita después de la semifinal entre Argentina e Inglaterra. Durante la celebración, varios jugadores argentinos desplegaron una pancarta con la inscripción «Las Malvinas son argentinas». El gobierno británico reclamó que el episodio fuera investigado, y la FIFA comenzó a evaluar los informes del partido para determinar si correspondía iniciar alguna actuación disciplinaria.[7]

Hasta ahora no existe una sanción impuesta ni una acusación disciplinaria definitiva. Existe una petición británica de investigación y una revisión preliminar de las circunstancias por parte de la FIFA.

La pancarta era indudablemente política. No hay motivo para negarlo. Vinculaba la victoria deportiva con una reivindicación territorial e histórica del Estado argentino. Los jugadores no se limitaron a celebrar bajo el nombre del país: formularon una posición política en ese nombre.

La reivindicación argentina sobre las Malvinas no se reduce a la guerra iniciada por la dictadura en 1982 ni pierde su legitimidad histórica y diplomática por haber sido entonces instrumentalizada. Pero su exhibición después de una victoria sobre Inglaterra inscribió el resultado deportivo en una disputa abierta entre Estados. El partido dejó de funcionar únicamente como competición y fue incorporado a una memoria nacional todavía activa.

La reacción de la FIFA hace visible una asimetría adicional. La misma organización que creó un premio de la paz para Donald Trump y lo entregó durante uno de los actos centrales del Mundial considera disciplinariamente revisable la intervención política de los futbolistas argentinos.

La diferencia no reside en la presencia o ausencia de política. Reside en quién tiene autoridad para introducirla.

Cuando la FIFA inviste moralmente al presidente del principal país anfitrión, la política aparece como protocolo institucional. Cuando unos jugadores exhiben una reivindicación nacional, la política aparece como posible infracción. La organización no separa realmente el fútbol de la política. Administra qué política puede ocupar el centro del espectáculo y cuál debe ser excluida o sancionada.

Esto no obliga a aprobar la pancarta ni a negar la legitimidad de una regla que limite los mensajes políticos durante una competición. Obliga, en cambio, a exigir consistencia. Una institución no puede presentarse como neutral cuando trata como contaminación la politización ejercida desde el campo mientras institucionaliza la politización practicada desde su propia dirección.

La escena de las Malvinas añade, además, una precisión importante. La selección no es siempre un actor puramente deportivo. Puede intervenir políticamente y hacerlo bajo el mismo nombre nacional que emplean el gobierno, la diplomacia y el Estado. La separación entre representación deportiva y representación política es necesaria para el análisis, pero no describe dos esferas impermeables.

Este Mundial concentra así cuatro formas de desigualdad. La primera afecta al acceso: algunos pueden entrar como piezas necesarias del torneo, mientras sus conciudadanos quedan excluidos. La segunda afecta a la independencia: el poder político accede directamente a la dirección de la FIFA para discutir una sanción. La tercera afecta a la confianza: las decisiones arbitrales son recibidas dentro de un marco institucional cuya neutralidad ya ha sido cuestionada. La cuarta afecta al derecho de intervenir políticamente: la FIFA se reserva para sí la facultad de politizar el torneo mientras somete a examen disciplinario la intervención de los jugadores.

La competición no transcurre al margen de las relaciones de poder. Depende de ellas para definir quién puede entrar, quién puede intervenir, qué política puede expresarse y por qué deben aceptarse sus decisiones.

3. La guerra y el nombre de Argentina

A este contexto se añade la guerra en Oriente Próximo.

Afirmar que esa guerra nos afecta a todos no significa distribuir por igual sus consecuencias. La destrucción, el hambre, el desplazamiento y la muerte recaen sobre poblaciones determinadas, de manera principal sobre la población palestina de Gaza. La extensión mundial del conflicto no anula la desigualdad radical del sufrimiento.

Significa otra cosa. La guerra reorganiza alianzas, modifica prioridades económicas, divide a las sociedades y altera el significado político de instituciones culturales y deportivas. Obliga a los gobiernos a tomar posición y a hacerlo en nombre de los países que representan.

Argentina no interviene militarmente en Gaza. El gobierno de Javier Milei, sin embargo, ha convertido su apoyo a Benjamin Netanyahu y su alianza con Donald Trump en componentes centrales de la política exterior argentina. Esa orientación no permanece fuera del Mundial. Comparece junto a la selección bajo el mismo nombre nacional.

Esto no convierte a los jugadores en responsables de las decisiones del gobierno. Tampoco convierte a los aficionados en partidarios de Milei. Pero impide presentar el torneo como una escena separada de las guerras, alianzas y conflictos que configuran el mundo en el que se disputa.

Argentina llega a la final bajo una representación múltiple. Una selección admirada representa deportivamente al país. Un gobierno integrado en la extrema derecha internacional lo representa políticamente. Y los propios jugadores, como mostró la pancarta de Malvinas, pueden abandonar momentáneamente una función estrictamente deportiva para intervenir en una disputa política nacional.

Estas representaciones utilizan el mismo nombre, pero no poseen el mismo contenido ni deben recibir el mismo juicio.

La diferencia plantea las dos preguntas que organizan estas notas:

¿Qué significa alentar una bandera?

¿Qué has hecho con mi nombre?

La primera se dirige al espectador. La segunda, a quienes gobiernan y actúan en nombre de una comunidad que no les pertenece en exclusiva.

La relevancia de ambas preguntas aumenta cuando la política exterior deja de limitarse a la elección de aliados y comienza a proporcionar categorías para clasificar a los adversarios internos.

El 16 de julio de 2026, Marco Rubio reunió en Washington a representantes de sesenta y seis países para discutir lo que la Administración Trump presentó como un resurgimiento transnacional del terrorismo político de extrema izquierda. El encuentro, conocido informalmente como «cumbre Antifa», estuvo acompañado por el anuncio de nuevas restricciones de visado y por un discurso que describió a determinados movimientos de izquierda como redes internacionales coordinadas contra la civilización occidental. Más que limitarse a perseguir actos violentos concretos, la iniciativa apuntaba a trasladar al campo de la izquierda radical los dispositivos jurídicos, diplomáticos y financieros desarrollados durante décadas en nombre de la lucha contra el terrorismo internacional.[8]

El desplazamiento es decisivo. El derecho penal ordinario persigue conductas definidas: asesinatos, atentados, amenazas, daños o conspiraciones. La lógica antiterrorista opera de otro modo. No se limita a identificar un acto consumado, sino que cartografía redes, afinidades, circuitos de financiación, apoyos indirectos y entornos ideológicos. Su objeto no es solo el delito, sino también el espacio social en el que ese delito podría incubarse, justificarse o encontrar legitimidad. De ese modo, la investigación de hechos determinados puede transformarse en la construcción preventiva de zonas de sospecha.

El riesgo aparece cuando la categoría de terrorismo deja de distinguir con rigor entre organización armada, protesta, militancia, solidaridad, desobediencia y crítica intelectual. Una definición expansiva permite presentar posiciones legales como partes periféricas de una red violenta. La universidad, el sindicato, la organización humanitaria o el movimiento social dejan de ser interlocutores políticos y pueden ser reclasificados como espacios de colaboración, financiación o legitimación.

La reunión convocada por Rubio puede entenderse, en este sentido, como el intento de constituir una internacional antiterrorista contra la izquierda global. No porque los sesenta y seis gobiernos compartan necesariamente un mismo programa, sino porque se les propone un vocabulario, unos mecanismos de coordinación y una definición convergente del enemigo.

Argentina participó en el encuentro. La presencia del canciller Pablo Quirno indica que el gobierno de Milei no observa esta iniciativa desde fuera, sino que se incorpora a la arquitectura política que Washington intenta establecer.[9]

4. «Cuando oigo la palabra cultura…»

El caso de La gran Palestina permite advertir cómo ese vocabulario se traslada al espacio público argentino.

El documental, dirigido por el cineasta mexicano Rafael Rangel, aborda los acontecimientos ocurridos en Gaza entre enero y marzo de 2025. Registra el regreso de personas desplazadas tras el anuncio de un alto el fuego y la reanudación posterior de los ataques. Construida mediante testimonios e imágenes obtenidas dentro de Gaza, la película muestra la destrucción de las viviendas, la pérdida de familiares y la imposibilidad de recuperar una vida ordinaria.[10]

No presenta a la población palestina como una variable de la estrategia militar. La presenta como sujeto de experiencia y testimonio. Su sentido político reside en hacer visible aquello que el lenguaje bélico y diplomático reduce habitualmente a cifras, operaciones y objetivos.

La proyección realizada en la Universidad Nacional de Rosario contó con la participación de Silvana Rabinovich, investigadora argentina radicada en México, cuya obra se inscribe en una tradición judía crítica del sionismo y comprometida con la escucha de las voces palestinas.

La reacción del gobierno no se dirigió principalmente al contenido testimonial de la película. Milei acusó a la universidad de promover el terrorismo. Funcionarios del área universitaria advirtieron sobre las posibles consecuencias jurídicas de ofrecer un espacio a una actividad que, según el gobierno, podía vincularse con una organización incluida en los registros argentinos de terrorismo. La universidad negó después haber otorgado aval institucional al acto, pidió disculpas a la comunidad judía e inició una investigación interna.[11]

La secuencia importa más que la controversia puntual.

Un documental sobre la experiencia palestina fue interpretado mediante la categoría de terrorismo. Su exhibición pasó a ser tratada como posible promoción de una organización proscrita. La institución que acogió el acto fue advertida sobre eventuales consecuencias jurídicas.

El objeto de la imputación dejó de ser una acción violenta. Pasó a ser la mediación cultural mediante la cual una experiencia política podía hacerse visible.

No se acusó a la universidad de cometer un atentado, financiarlo o prepararlo. Se insinuó que ofrecer un espacio para la película podía situarla en el ámbito de la colaboración con el terrorismo. El concepto se expandió desde el acto criminal hacia las condiciones de circulación de una voz pública.

Entrar en la discusión sobre si la película colaboró o no con una organización determinada supondría aceptar el marco establecido por quienes intentan disciplinar su circulación. La cuestión central no es decidir si una obra testimonial satisface las cautelas ideológicas del gobierno. Es examinar qué ocurre cuando la categoría de terrorismo se extiende hasta convertir la exhibición de una película en objeto de sospecha estatal.

Esta expansión cumple una función disciplinaria. No necesita producir una condena judicial para ser eficaz. Basta con elevar el coste institucional de mostrar, discutir o respaldar determinados testimonios. La amenaza induce a las autoridades universitarias a investigar a su propia comunidad, retirar su aval y ofrecer disculpas.

La censura no adopta siempre la forma de una prohibición previa. Puede operar mediante la producción de riesgo.

La universidad conserva formalmente su libertad académica, pero debe ejercerla bajo la posibilidad de que una actividad sea reinterpretada como colaboración terrorista. El efecto previsible es la autocensura: antes de organizar un acto, ya no se pregunta únicamente por su relevancia intelectual, sino por las consecuencias políticas y jurídicas de incomodar al gobierno.

La relación entre la cumbre de Rubio y la actuación de Milei no exige demostrar una coordinación directa en este caso. Existe una convergencia política más profunda. Ambas desplazan la frontera entre adversario y enemigo. La crítica de izquierda, la solidaridad internacional y la intervención universitaria dejan de pertenecer con claridad al campo del conflicto democrático y se aproximan al ámbito de la seguridad nacional.

Cuando el gobierno argentino actúa contra la Universidad Nacional de Rosario, no habla como una facción cualquiera. Habla desde el Estado y en nombre de Argentina. Presenta su alianza con Netanyahu, su interpretación de la guerra y su definición del terrorismo como si expresaran la posición legítima del país.

Pero Argentina no posee una sola voz ante Palestina. Tampoco el judaísmo posee una posición única ante Israel. La presencia de Silvana Rabinovich basta para desmentir ambas simplificaciones.

La función democrática de una universidad consiste precisamente en impedir que la posición del Estado agote el campo de lo pensable. Debe permitir que los conceptos oficiales sean examinados, que las víctimas comparezcan como sujetos y que las alianzas gubernamentales puedan ser discutidas.

Amenazar a una universidad por cumplir esta función supone utilizar el poder representativo del Estado para reducir la pluralidad contenida en el nombre nacional.

De ahí la pregunta:

¿Qué has hecho con mi nombre?

Has asociado Argentina con una alianza política particular. Has convertido esa alianza en criterio para ordenar el discurso interno. Has aproximado al terrorismo aquello que cuestiona tu definición del enemigo. Has utilizado un nombre común para disminuir el espacio del desacuerdo.

5. Una mirada bifocal

¿Qué significa, entonces, alentar una bandera?

No significa aprobar las operaciones de quienes gobiernan bajo ella. Alentar a la selección argentina no convierte a nadie en partidario de Milei. Tampoco vuelve a los jugadores responsables de las alianzas internacionales del Estado.

Pero la respuesta no puede detenerse en esa distinción. El equipo y el gobierno comparecen bajo el mismo nombre. El prestigio producido en el campo queda disponible para su apropiación política. La representación deportiva y la política no son idénticas, pero tampoco están completamente separadas.

La pancarta de Malvinas lo muestra en sentido inverso: la política no llega únicamente desde el gobierno para apropiarse del fútbol. También puede surgir de los propios jugadores, que utilizan la visibilidad de la selección para formular una reivindicación nacional.

En este Mundial, y especialmente ante esta final, necesitamos una perspectiva bifocal.

Uno de los focos debe permanecer sobre el juego: la calidad de los futbolistas, la historia de la selección, la belleza de una jugada, la incertidumbre del resultado y la posibilidad legítima de celebrar. Sin ese foco no hay fútbol, sino únicamente instrumentalización política del deporte.

El otro debe atender al marco en el que ese juego ocurre: la subordinación de la FIFA al poder político, las fronteras selectivas, la intervención de Trump, la crisis de la confianza arbitral, la administración desigual de la neutralidad, la guerra de Gaza y el alineamiento del gobierno argentino con una internacional reaccionaria que comienza a reclasificar a la izquierda como amenaza terrorista.

Perder el primer foco significa reducir el partido a propaganda. Perder el segundo significa entregarse a la ingenuidad.

Los argentinos tenemos una razón histórica específica para mantener ambas perspectivas. Hemos vivido la trágica gloria del Mundial de 1978. Sabemos que una victoria deportiva puede ser auténtica para los jugadores y los aficionados y, al mismo tiempo, quedar inscrita en una operación política criminal. Sabemos también que reconocer la utilización gubernamental del triunfo no exige negar el esfuerzo de quienes jugaron ni el sentimiento de quienes celebraron.

La experiencia de 1978 impide tanto la condena indiscriminada como la inocencia.

Maradona afirmó alguna vez que «la pelota no se mancha». La frase posee una indudable eficacia retórica. Expresa el deseo de preservar el juego frente a las miserias de quienes lo administran y utilizan. Pero, tomada como descripción del mundo, es falsa.

La pelota se mancha porque nunca rueda fuera de la historia.

Se mancha cuando una dictadura convierte un campeonato en instrumento de legitimación. Se mancha cuando una organización deportiva crea un premio para halagar al presidente del país anfitrión. Se mancha cuando una frontera admite a los jugadores y excluye a quienes representan. Se mancha cuando el poder político interviene en decisiones disciplinarias. Se mancha cuando la neutralidad se aplica selectivamente. Se mancha cuando el prestigio de una selección es utilizado para normalizar las alianzas de un gobierno.

«La pelota no se mancha» es una bella moneda falsa. Conserva el brillo de una verdad moral —el juego no debe pertenecer a quienes lo degradan—, pero circula como si describiera una separación que nunca ha existido.

La lucidez exige otra formulación: la pelota puede ser manchada, pero no pertenece por completo a quienes la manchan.

Por eso la respuesta no consiste en entregar la bandera al gobierno ni en confundir al país con quienes lo administran. Consiste en mantener la distancia entre representación y propiedad.

Milei representa políticamente al Estado argentino. No posee Argentina.

La selección representa deportivamente al país. No responde por la política de Milei. Pero tampoco permanece siempre fuera de la política, como muestra su intervención sobre las Malvinas.

Los ciudadanos pueden alentar a la selección y exigir, al mismo tiempo, que el gobierno responda por aquello que hace bajo el mismo nombre. También pueden compartir una reivindicación expresada por los jugadores sin renunciar a juzgar el momento, la forma y el espacio en que fue formulada.

Esta doble exigencia evita dos reducciones. La primera identifica a toda una sociedad con su gobierno y convierte la responsabilidad estatal en imputación colectiva. La segunda declara que el deporte no guarda relación alguna con el poder y deja libre el terreno para que el gobierno, la FIFA o los propios actores deportivos utilicen su prestigio sin rendir cuentas.

La perspectiva bifocal consiste en no sacrificar una verdad a otra.

Alentar una bandera significa reconocer una pertenencia sin suspender el juicio.

Preguntar «¿qué has hecho con mi nombre?» significa recordar al poder —político, institucional o deportivo— que representar institucionalmente a un país no significa poseerlo.

Notas y referencias

[1] Graham, B. A., & Beaumont, P. (2025, 5 de diciembre). Trump awarded inaugural Fifa peace prize at World Cup draw in Washington. The Guardian.

[2] PA Media. (2025, 9 de diciembre). Gianni Infantino accused of breaking Fifa rules with Trump’s peace prize. The Guardian.

[3] Garrido, V. M. (2026, 17 de junio). Irán recupera la visa expirada de un jugador en pleno Mundial y en medio de la crisis de la selección persa en Estados Unidos. El País.

[4] Fernández, A. (2026, 17 de junio). El Mundial, foco del debate sobre la política migratoria de Trump. El País.

[5] Fernández, A. (2026, 17 de junio). El Mundial, foco del debate sobre la política migratoria de Trump. El País.

[6] Ronay, B. (2026, 7 de julio). All the presidents’ meddling: The Balogun scandal shows how Fifa can break football. The Guardian.

[7] Véanse las informaciones publicadas el 16 de julio de 2026 por Reuters y The Guardian sobre la pancarta «Las Malvinas son argentinas», la petición británica de investigación y la evaluación preliminar de los informes del partido por parte de la FIFA.

[8] Seisdedos, I. (2026, 16 de julio). Marco Rubio convoca a 66 países a un encuentro para combatir a «los extremistas de izquierda» en todo el mundo. El País; “Enemies of civilization”: Top Trump officials launch sweeping attack on left. (2026, 16 de julio). The Guardian.

[9] Idiart, G. (2026, 16 de julio). El gobierno de Trump llamó a «terminar para siempre con el terror violento» de la izquierda y recordó a Montoneros. La Nación.

[10] Rangel, R. (Director). (2025). La gran Palestina [Documental]. Insurrección Films. Véanse también la ficha técnica de la película en FilmAffinity y la entrevista realizada al director por Rompeviento TV.

[11] Página/12. (2026, 11 de julio). La libertad académica cuestionada por Milei. Página/12; Página/12. (2026, 14 de julio). Bartolacci salió a pedir disculpas. Página/12.

1

I read The Songlines in the 1990s, during my long wanderings through South and Southeast Asia. As a long-term traveller, I found the book captivating. In many ways, it confirmed—and even justified—the restlessness that had driven me onto the road: the suspicion that sedentary life, borders, and property did not exhaust the human possibilities of inhabiting the world.

Since then, Bruce Chatwin’s work has been subjected to incisive criticism. His way of blending observation, invention, appropriation, and literary stylisation has been examined with a severity that, to a large extent, it deserves. In Argentina, his vision of Patagonia also aroused strong objections among those who had spent years reconstructing the region’s history of exploitation, workers’ resistance, and state violence. The distance between these approaches was profound. Where committed historical research encountered a story demanding restitution and remembrance, Chatwin found material for a literary composition governed by the traveller’s gaze and obsessions.

None of this erases the impact his work had on my own imagination. That travelling imagination also fitted the cultural background taking shape during those years: a world of apparently more permeable borders, global communications, and incessant movement; the world that the “new world order,” geopolitically proclaimed by George H. W. Bush, presented as the horizon of a finally unified humanity, and that we now recognise as the cultural configuration of neoliberal globalisation.

The traveller of the 1990s could imagine himself as an inhabitant of a planet that was beginning to open up. Travel appeared as a form of liberation from inherited identities, compulsory allegiances, and national borders. Movement promised a broader life, a receptiveness to difference, perhaps even an elementary form of cosmopolitanism.

Today, it is difficult to recover that innocence. We know that mobility was never distributed equally. While some of us crossed borders in search of experience, learning, or adventure, others were displaced by war, hunger, expropriation, or economic necessity. The same world that celebrated the circulation of commodities, capital, and travellers turned those who moved without the appropriate documents, money, or nationality into objects of suspicion. The road could be a choice for some and a sentence for others.

Australia occupied a particular place within that imagination. It was the land of the antipodes: the remote edge of the world, the place where it might be possible to begin again. In Mondays in the Sun, directed by Fernando León de Aranoa, even those expelled from the productive order by industrial restructuring can imagine Australia as a way out, as the name of a different life beyond the immediate horizon. That Australia belongs to the imagination of those seeking escape: a distant territory onto which the possibility of another existence can be projected.

But seen from Alice Springs, the image is reversed. Australia ceases to be the other side of the world and becomes the name of the political order that turned the first inhabitants of that territory into second-class citizens. For some, a promise of escape; for others, a historical form of dispossession. And perhaps it is precisely this reversal that forces us to ask what “Australia” really means.

2

This essay emerges from the intersection between my memory of Bruce Chatwin’s The Songlines and a recent report by Cédric Gouverneur published in Le Monde diplomatique. Returning to Australia through that report also compels us to read Chatwin differently.

Where the European traveller found a powerful metaphor for human nomadism, Aboriginal peoples recognised—and still recognise—a concrete web of territories, ancestors, obligations, memories, and forms of life. The songlines were not a romantic invitation to set out on the road. They were, and remain, a way of relating to the land and of keeping a world alive.

Gouverneur’s report begins in Alice Springs, in the heart of Arrernte country. There, Brian Youngy explains:

“Where the white man sees a desert, we see resources. We read the sand like a book and, when you use your GPS, we have our songlines.”

The scene condenses two radically different ways of inhabiting the world. One conceives the land as available space, property, and resource; the other recognises it as memory, relation, and home.

These are not merely two intellectual conceptions of territory. They are two practical worlds, two ways of understanding who we are, what we owe to those who preceded us, and what it means to belong to a place. For the colonial gaze, the land appears as an external surface that can be measured, divided, bought, and exploited. For Indigenous peoples, territory is not something possessed from the outside. It is a web of relations within which life acquires orientation and meaning.

3

Colonisation begins when one of these ways of inhabiting the world claims a monopoly over reality.

Indigenous land can be declared empty because it does not conform to the European form of property. Its inhabitants can be judged backward because they do not organise their existence around wage labour, the market, and the proprietary individual. Their knowledge can be reduced to mythology, while the coloniser’s knowledge presents itself as a neutral description of the world.

This is why the decisive issue in Gouverneur’s report is not simply the continued existence of two different ways of relating to the land. It is the question of what Australia has done with that difference.

4

Gouverneur describes a country that has incorporated Indigenous symbols into its public image for decades. Australia has celebrated Aboriginal art, recovered traditional place names, and turned certain elements of Indigenous cultures into part of its international identity. In Alice Springs, murals reproduce Indigenous motifs and galleries sell works by Aboriginal artists. The antiquity of these cultures forms part of the story through which Australia presents itself to the world.

Yet the same report shows that this cultural visibility coexists with profound social, political, and legal inequality. Many Aboriginal people live in deteriorated settlements, are vastly overrepresented in the prison system, and are frequently treated as a security problem. Aboriginal culture can be celebrated while actual Aboriginal people continue to be ignored, placed under supervision, or criminalised.

A fundamental distinction emerges here: some transformations alter the appearance of a society, while others alter its character.

The first are visible and easily incorporated into the story a community tells about itself. Names are changed, monuments are erected, festivals are organised, ceremonies are adopted, language is revised, and representations of diversity multiply.

None of this is necessarily irrelevant. Symbols can repair silences, restore visibility, and alter the limits of what can be said. It would be a mistake to dismiss them as merely decorative gestures.

But these transformations can coexist with structures that remain largely intact. A society can admire a culture, appropriate its stories, and commercialise its images without recognising its members as political interlocutors. It can celebrate difference so long as that difference remains confined to food, art, spirituality, spectacle, or heritage.

In this way, the culture of others appears as something visible and particular: their food, ceremonies, languages, clothing, kinship systems, and songlines. The dominant form of life, by contrast, remains invisible. It does not recognise itself as one historical culture among others. Private property, individualism, the market, the state, and a particular conception of citizenship simply appear as the neutral reality within which other ways of life must accommodate themselves.

This asymmetry makes it possible for a society to be multicultural without ceasing to be colonial. It can tolerate a plurality of cultural expressions so long as the dominant culture retains the exclusive power to determine the conditions of tolerance. It can invite others to share their customs without allowing them to participate in defining the common rules.

Deep transformations operate at another level. They do not merely alter the signs through which a society represents itself. They change how its members perceive others. They alter what a community considers intolerable, which voices it recognises as authoritative, and which forms of suffering it feels obliged to answer.

In other words, they transform its moral character.

The character of a society is neither a national essence nor a psychological disposition shared by all its members. It is the historical result of institutions, habits, affects, and narratives that teach us who fully belongs to the common world and who remains at its margins. It reveals itself in what arouses compassion or fear, in the inequalities that provoke outrage, and in those that come to be accepted as part of the natural order of things.

A society changes deeply when it ceases to tolerate practices it once considered normal. When it learns to listen to those it had reduced to silence. When the humiliation of others ceases to appear as someone else’s problem. When it understands that equality does not mean treating identically those who have been placed in radically unequal historical positions.

5

The failure of the referendum on The Voice, held on 14 October 2023, makes it possible to measure the distance between these two forms of transformation.

As Gouverneur recalls, the proposal did not grant Indigenous peoples a right of veto or a separate sovereignty. It sought to establish a constitutionally recognised advisory body through which they could express their views on policies affecting them. Even so, 60 per cent of voters rejected the reform.

For many Aboriginal people, the defeat was not simply an institutional disagreement but a new humiliation: confirmation that Australia was prepared to celebrate their culture, but not necessarily to listen to their voice. “Why do they hate us so much?” asks social worker Walbira Murray in the report.

The campaign against the reform succeeded in presenting the specific recognition of Indigenous peoples as a threat to the equality of all Australians. The attempt to repair a historical inequality was translated into the language of privilege. Giving a particular voice to those who had been dispossessed and silenced for generations appeared to violate the neutrality of common citizenship.

This reversal is one of the most characteristic political operations of our time. Inherited inequality becomes invisible, while any attempt to correct it appears as preferential treatment. The majority presents itself as the potential victim of minorities. Reparation becomes discrimination. Memory is interpreted as resentment. The demand to be heard becomes a threat to national unity.

Abstract equality can thus become a mechanism for preserving concrete inequality.

The Aboriginal person can be accepted as an ancestral figure, an artist, or the custodian of an ancient spirituality. It is more difficult to accept that person as a contemporary subject, a citizen with a specific history, and an interlocutor whose words should acquire institutional form.

Societies tend to accept those they have excluded more readily when they appear stripped of demands. The other can be recognised as heritage, memory, or cultural identity so long as they do not challenge the existing distribution of power. Symbolic inclusion then becomes a form of neutralisation: the other is honoured precisely where they can no longer call us into question.

This is why The Voice, despite its institutional modesty, raised a qualitatively different issue. It did not merely ask that Aboriginal peoples be represented. It asked that they be heard.

And listening means something more demanding than tolerating. It means accepting that the other may say something capable of changing our decisions, our understanding of history, and the image we have of ourselves. It means recognising that the common world is not finished, and that those placed at its margins possess a word without which that world remains mutilated.

The referendum’s defeat therefore forces us to ask a more uncomfortable question: what does “Australia” really mean?

Does it mean belonging to a nation whose history begins with British colonisation and whose citizens appear before the law as formally equal individuals?

Or does it mean recognising that this nation was built on lands inhabited for tens of thousands of years by peoples whose sovereignty was never voluntarily ceded?

Can Australia incorporate the art, names, and stories of its Indigenous peoples without acknowledging that those cultures also contain conceptions of land, community, and authority capable of calling the existing order into question?

6

The question does not concern Australia alone.

For several decades, it seemed that our societies were undergoing an irreversible moral transformation. The language of human rights became the shared vocabulary of public life. Freedoms were expanded, identities once persecuted were recognised, and openly expressing certain forms of racism, misogyny, or social contempt became unacceptable.

All this had real effects and should not be reduced to mere appearance.

But perhaps we mistook the modification of our forms of representation for a deep transformation of our character. Words changed, institutional codes changed, and the boundaries of what could publicly be said changed. It is less clear that the affects, hierarchies, and reflexes through which we decide who deserves protection, who may be heard, and which lives we consider expendable changed with the same intensity.

For years, the expansion of rights and the recognition of differences seemed to consolidate a culture of respect for human dignity, freedom, and equality. Seen retrospectively, many of those advances can be understood as superficial transformations in a precise sense: not because they were false or irrelevant, but because they did not completely transform the deeper dispositions on which our societies rested.

Today, we are witnessing a deeper transformation in the opposite direction.

Beneath the surface of that public culture of respect, a more visceral disposition is re-emerging. Fear of the other, the desire to punish, the defence of privilege, and impatience with demands for reparation no longer need to hide. What once had to be concealed now presents itself as candour. Cruelty is called realism. Indifference, common sense. Inequality, merit. Exclusion, self-defence.

We are not simply retreating on particular policies. The moral threshold of what can be tolerated is changing.

Entire populations can be treated as threats, burdens, or collateral damage. Those who claim rights are portrayed as privileged. Those who remember a historical injustice appear as enemies of social harmony. The majority imagines itself besieged by those it has kept in subordinate positions for generations.

The failure of The Voice belongs to this historical moment. Not because Australia is an exception, but because it shows with particular clarity the transition from superficial tolerance to a deeper reaction. Aboriginal culture may be celebrated so long as it remains in the museum, the mural, the festival, or the tourist narrative. It becomes threatening when it claims a voice capable of intervening in common decisions.

The problem of our time may not be that we have ceased altogether to believe in dignity, freedom, and equality. It is that we are discovering how far those words had been incorporated without fully transforming the dispositions that organise our relationship with others.

When conditions harden, the unresolved foundation reappears: the impulse to exclude, rank, and sacrifice.

That is the deep transformation we are living through.

And this is why the Australian question concerns us all. The issue is not simply what place Indigenous peoples occupy within a nation. It is what kind of society emerges when it ceases to feel ashamed of its own contempt.

The songlines made it possible to cross the land without reducing it to an empty surface. They recalled that the world was made of journeys, stories, ancestors, and obligations. They did not merely describe a geography. They taught a way of inhabiting.

Perhaps every society also possesses its own songlines: narratives that orient its steps, establish its forms of belonging, and determine who may appear within the common world. Some remind us that we depend on those who came before us and that no life sustains itself alone. Others repeat that the land is a resource, that everyone deserves what they possess, and that those who remain outside are a burden or a threat.

The question raised by Australia today is not whether it sufficiently appreciates Aboriginal culture. It is whether it is willing to be transformed by it.

And that question applies to all of us. A society does not change deeply when it adds new symbols to its public image. It changes when it allows historically excluded voices to alter its understanding of itself; when it ceases to turn difference into ornament and recognises in it an authority capable of calling the whole into question.

A community ultimately reveals its character not through the cultures it celebrates, but through the voices it is prepared to hear.

The quotations from Brian Youngy and Walbira Murray are taken from the report by Cédric Gouverneur listed below.

References

Brown, Wendy. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton: Princeton University Press, 2006.

Chatwin, Bruce. In Patagonia. London: Jonathan Cape, 1977.

Chatwin, Bruce. The Songlines. London: Jonathan Cape, 1987.

Gouverneur, Cédric. “La indignación de los aborígenes en Alice Springs: ‘Un racismo sin precedentes por parte de la Australia blanca.’” Le Monde diplomatique en español, July 2026.

León de Aranoa, Fernando, dir. Mondays in the Sun. Written by Fernando León de Aranoa and Ignacio del Moral. Spain, France, and Italy, 2002.

Uluru Statement from the Heart. 26 May 2017.

1

Leí The Songlines en la década de 1990, durante mis largos vagabundeos por Asia del Sur y el Sudeste Asiático. Como viajero de largo aliento, el libro me fascinó. En muchos sentidos, confirmaba —y hasta justificaba— aquella impaciencia que me había lanzado a la carretera: la sospecha de que la vida sedentaria, las fronteras y la propiedad no agotaban las posibilidades humanas de habitar el mundo.

Desde entonces, la obra de Bruce Chatwin ha recibido críticas certeras. Su manera de mezclar observación, invención, apropiación y estilización literaria ha sido examinada con una severidad que, en buena medida, merece. En Argentina, Osvaldo Bayer, autor de la gran investigación sobre las huelgas y los fusilamientos de la Patagonia, juzgó con enorme dureza su obra y su actitud. La distancia entre ambos era profunda. Donde Bayer veía una historia de explotación, resistencia obrera y violencia estatal que exigía investigación y compromiso, Chatwin encontraba materiales para una composición literaria gobernada por la mirada y las obsesiones del viajero.

Nada de eso borra el impacto que su trabajo tuvo sobre mi propio imaginario. Aquel imaginario viajero encajaba, además, con el trasfondo cultural que comenzaba a configurarse en esos años: un mundo de fronteras aparentemente más permeables, comunicaciones globales y desplazamientos incesantes; el mundo que el «nuevo orden mundial», proclamado geopolíticamente por George H. W. Bush, presentaba como el horizonte de una humanidad finalmente unificada y que hoy reconocemos como la configuración cultural de la globalización neoliberal.

El viajero de los años noventa podía imaginarse como habitante de un planeta que empezaba a abrirse. Viajar parecía una forma de liberación frente a las identidades heredadas, las pertenencias obligatorias y las fronteras nacionales. El movimiento prometía una vida más amplia, una disponibilidad ante la diferencia, quizá incluso una forma elemental de cosmopolitismo.

Hoy resulta difícil recuperar aquella inocencia. Sabemos que la movilidad nunca estuvo distribuida de manera igualitaria. Mientras algunos atravesábamos fronteras en busca de experiencia, aprendizaje o aventura, otros eran desplazados por la guerra, el hambre, la expropiación o la necesidad económica. El mismo mundo que celebraba la circulación de mercancías, capitales y viajeros, convertía en sospechosos a quienes se desplazaban sin los documentos, el dinero o la nacionalidad adecuados. La carretera podía ser una elección para unos y una condena para otros.

Australia ocupaba un lugar particular dentro de aquel imaginario. Era el país de las antípodas: el extremo remoto del mundo, el lugar donde quizá fuera posible comenzar de nuevo. En Los lunes al sol, la película dirigida por Fernando León de Araona, y protagonizada, entre otros, por Javier Bardem, incluso quienes han sido expulsados por la reconversión industrial pueden imaginarla como una salida, como el nombre de una vida distinta más allá del horizonte inmediato. Esa Australia pertenece al imaginario de quienes buscan escapar: un territorio lejano sobre el que proyectar la posibilidad de otra existencia.

Pero, vista desde Alice Springs, la imagen se invierte. Australia deja de ser el otro lado del mundo para convertirse en el nombre del orden político que transformó a los primeros habitantes de aquel territorio en ciudadanos de segunda categoría. Para unos, promesa de fuga; para otros, forma histórica de desposesión. Y acaso sea precisamente esa inversión la que obliga a preguntar qué significa realmente «Australia».

2

Volver ahora a Australia a través de la crónica de Cédric Gouverneur publicada en Le Monde diplomatique obliga también a leer a Chatwin de otra manera. Allí donde el viajero europeo encontraba una poderosa metáfora sobre el nomadismo humano, los pueblos aborígenes reconocían —y reconocen— una trama concreta de territorios, antepasados, obligaciones, memorias y formas de vida. Los trazos de la canción no eran una invitación romántica a ponerse en camino. Eran, y siguen siendo, una forma de relación con la tierra y una manera de mantener vivo un mundo.

La crónica de Gouverneur comienza en Alice Springs, en el corazón del territorio arrernte. Brian Youngy explica que, mientras el hombre blanco ve un desierto, los pueblos indígenas leen la arena como un libro y se orientan mediante sus trazos de la canción. La escena condensa dos formas radicalmente distintas de habitar: una concibe la tierra como espacio disponible, propiedad y recurso; la otra la reconoce como memoria, relación y hogar.

No se trata solamente de dos concepciones intelectuales del territorio. Son dos mundos prácticos. Dos maneras de comprender quiénes somos, qué debemos a quienes nos precedieron y qué significa pertenecer a un lugar. Para la mirada colonial, la tierra aparece como una superficie exterior que puede medirse, repartirse, comprar y explotar. Para los pueblos originarios, el territorio no es algo que se posee desde fuera. Es una red de relaciones dentro de la cual la vida adquiere orientación y sentido.

3

La colonización comienza cuando una de estas formas de habitar se atribuye el monopolio de la realidad. La tierra indígena puede ser declarada vacía porque no se ajusta a la forma europea de propiedad. Sus habitantes pueden ser considerados atrasados porque no organizan su existencia según el trabajo asalariado, el mercado y el individuo propietario. Sus conocimientos pueden ser reducidos a mitología, mientras los saberes del colonizador se presentan como descripción neutral del mundo.

Por eso la cuestión decisiva de la crónica no consiste únicamente en constatar la supervivencia de dos maneras distintas de relacionarse con la tierra. Consiste en preguntar qué ha hecho Australia con esa diferencia.

4

Durante décadas, el país ha incorporado símbolos indígenas a su imagen pública. Ha celebrado el arte aborigen, recuperado nombres tradicionales y convertido algunos elementos de las culturas originarias en parte de su identidad internacional. En Alice Springs, los murales reproducen motivos indígenas y las galerías venden obras de artistas aborígenes. La antigüedad de aquellas culturas forma parte del relato mediante el cual Australia se presenta al mundo.

Pero esta visibilidad cultural convive con una profunda desigualdad social, política y jurídica. Muchos aborígenes viven en asentamientos deteriorados, sufren una enorme sobrerrepresentación en el sistema penitenciario y son tratados con frecuencia como un problema de seguridad. La cultura aborigen puede ser celebrada mientras los aborígenes concretos siguen siendo ignorados, tutelados o criminalizados.

Aquí aparece una distinción fundamental: hay transformaciones que modifican la apariencia de una sociedad y transformaciones que alteran su carácter.

Las primeras son visibles y fácilmente incorporables al relato que una comunidad construye sobre sí misma. Se cambian los nombres, se levantan monumentos, se organizan festivales, se incorporan ceremonias, se corrige el lenguaje y se multiplican las representaciones de la diversidad. Nada de esto es necesariamente irrelevante. Los símbolos pueden reparar silencios, devolver visibilidad y modificar el espacio de lo decible. Despreciarlos como gestos meramente ornamentales sería un error.

Pero esas transformaciones pueden coexistir con estructuras prácticamente intactas. Una sociedad puede admirar una cultura, apropiarse de sus relatos y comercializar sus imágenes sin reconocer a sus miembros como interlocutores políticos. Puede celebrar la diferencia siempre que esta permanezca confinada al ámbito de la gastronomía, el arte, la espiritualidad o el folklore.

De este modo, la cultura de los otros aparece como algo visible y particular: sus alimentos, sus ceremonias, sus lenguas, sus ropas, sus formas de parentesco, sus líneas de canto. La forma de vida dominante, en cambio, permanece invisible. No se reconoce a sí misma como una cultura histórica entre otras. La propiedad privada, el individualismo, el mercado, el Estado y una determinada concepción de la ciudadanía aparecen simplemente como la realidad neutral dentro de la cual deben acomodarse las restantes formas de vida.

Esta asimetría permite que una sociedad sea multicultural sin dejar de ser colonial. Puede tolerar una pluralidad de expresiones culturales siempre que la cultura dominante conserve la capacidad exclusiva de fijar las condiciones de la tolerancia. Puede invitar a los otros a compartir sus costumbres sin permitirles intervenir en la definición de las reglas comunes.

Las transformaciones profundas operan en otro nivel. No se limitan a modificar los signos con los que una sociedad se representa. Cambian la manera en que sus miembros perciben a los demás. Alteran aquello que una comunidad considera intolerable, las voces que reconoce como autorizadas y los sufrimientos ante los cuales se siente obligada a responder.

Transforman, en otras palabras, su carácter moral.

El carácter de una sociedad no es una esencia nacional ni una disposición psicológica compartida por todos sus habitantes. Es el resultado histórico de instituciones, hábitos, afectos y relatos que enseñan quién pertenece plenamente al mundo común y quién permanece en sus márgenes. Se revela en aquello que despierta compasión o temor, en las desigualdades que provocan indignación y en aquellas que llegan a aceptarse como parte natural del orden de las cosas.

Una sociedad cambia profundamente cuando deja de tolerar prácticas que antes consideraba normales. Cuando aprende a escuchar a quienes había reducido al silencio. Cuando la humillación del otro deja de parecerle un problema ajeno. Cuando comprende que la igualdad no consiste en tratar de manera idéntica a quienes han sido situados históricamente en posiciones radicalmente desiguales.

5

El fracaso del referéndum sobre The Voice, celebrado el 14 de octubre de 2023, permite medir la distancia entre ambos tipos de transformación.

La propuesta no concedía a los pueblos originarios un derecho de veto ni una soberanía separada. Pretendía crear un órgano consultivo constitucional mediante el cual pudieran pronunciarse sobre las políticas que los afectan. Aun así, el 60 % de los votantes rechazó la reforma. Para muchos aborígenes, la derrota no constituyó una mera discrepancia institucional, sino una nueva humillación: la constatación de que Australia estaba dispuesta a celebrar su cultura, pero no necesariamente a escuchar su voz.

La campaña contraria a la reforma logró presentar el reconocimiento específico de los pueblos originarios como una amenaza contra la igualdad de todos los australianos. La reparación de una desigualdad histórica fue traducida al lenguaje del privilegio. Dar una voz particular a quienes habían sido desposeídos y silenciados durante generaciones parecía vulnerar la neutralidad de la ciudadanía común.

Esta inversión es una de las operaciones políticas más características de nuestro tiempo. La desigualdad heredada se vuelve invisible, mientras cualquier intento de corregirla aparece como trato de favor. La mayoría se presenta como víctima potencial de las minorías. La reparación se transforma en discriminación. La memoria se interpreta como resentimiento. La demanda de ser escuchado se convierte en amenaza contra la unidad nacional.

La igualdad abstracta puede funcionar entonces como mecanismo de conservación de la desigualdad concreta.

El aborigen puede ser aceptado como figura ancestral, artista o depositario de una espiritualidad antigua. Resulta más difícil aceptarlo como sujeto contemporáneo, ciudadano con una historia específica e interlocutor cuya palabra debe adquirir una forma institucional. Las sociedades suelen aceptar con mayor facilidad a quienes han excluido cuando estos aparecen despojados de demandas. El otro puede ser reconocido como patrimonio, memoria o identidad cultural siempre que no cuestione la distribución presente del poder.

Por eso The Voice, pese a su modestia institucional, planteaba una cuestión cualitativamente distinta. No pedía únicamente que los pueblos aborígenes fueran representados. Pedía que fueran escuchados.

Y escuchar significa algo más exigente que tolerar. Significa aceptar que el otro puede decir algo capaz de modificar nuestras decisiones, nuestra comprensión de la historia y la imagen que tenemos de nosotros mismos. Significa reconocer que el mundo común no está terminado y que quienes fueron colocados en sus márgenes poseen una palabra sin la cual ese mundo permanece mutilado.

La derrota del referéndum obliga así a formular una pregunta más incómoda: ¿qué significa ser australiano?

¿Significa pertenecer a una nación cuya historia comienza con la colonización británica y cuyos ciudadanos comparecen como individuos formalmente iguales ante la ley? ¿O significa reconocer que esa nación se levantó sobre tierras habitadas durante decenas de miles de años por pueblos cuya soberanía nunca fue voluntariamente cedida?

¿Puede Australia incorporar el arte, los nombres y los relatos de los pueblos originarios sin reconocer que esas culturas contienen también concepciones de la tierra, de la comunidad y de la autoridad capaces de cuestionar el orden existente?

6

La pregunta no concierne únicamente a Australia.

Durante varias décadas pareció que nuestras sociedades atravesaban una transformación moral irreversible. El lenguaje de los derechos humanos se convirtió en el vocabulario común de la vida pública. Se ampliaron libertades, se reconocieron identidades antes perseguidas y se volvió inaceptable expresar abiertamente ciertas formas de racismo, misoginia o desprecio social. Todo ello tuvo efectos reales y no debería reducirse a mera apariencia.

Pero quizá confundimos la modificación de nuestras formas de representación con una transformación profunda de nuestro carácter. Cambiaron las palabras, los códigos institucionales y los límites de lo públicamente admisible. No está tan claro que cambiaran con la misma intensidad los afectos, las jerarquías y los reflejos mediante los cuales decidimos quién merece protección, quién puede ser escuchado y qué vidas consideramos sacrificables.

Durante años, la expansión de los derechos y el reconocimiento de las diferencias parecieron consolidar una cultura del respeto a la dignidad de las personas, la libertad y la igualdad. Mirados retrospectivamente, muchos de aquellos avances pueden entenderse como transformaciones superficiales en un sentido preciso: no porque fueran falsos o irrelevantes, sino porque no alcanzaron a modificar por completo las disposiciones profundas sobre las que se sostenían nuestras sociedades.

Hoy asistimos a una transformación más honda y de signo contrario. Bajo la superficie de aquella cultura pública del respeto reaparece un talante más visceral. El miedo al otro, el deseo de castigo, la defensa del privilegio y la impaciencia ante las demandas de reparación ya no necesitan ocultarse. Lo que antes debía disimularse comienza a presentarse como franqueza. La crueldad se llama realismo. La indiferencia, sentido común. La desigualdad, mérito. La exclusión, defensa propia.

No estamos simplemente retrocediendo en algunas políticas. Está cambiando el umbral moral de lo tolerable. Poblaciones enteras pueden ser tratadas como amenazas, cargas o daños colaterales. Quienes reclaman derechos son representados como privilegiados. Quienes recuerdan una injusticia histórica aparecen como enemigos de la concordia. La mayoría se imagina asediada por aquellos a quienes ha mantenido durante generaciones en posiciones subordinadas.

El fracaso de The Voice pertenece a este momento histórico. No porque Australia sea una excepción, sino porque muestra con particular claridad el paso de una tolerancia superficial a una reacción profunda. La cultura aborigen puede ser celebrada mientras permanezca en el museo, en el mural, en el festival o en el relato turístico. Se vuelve amenazante cuando reclama una voz capaz de intervenir en las decisiones comunes.

El problema de nuestro tiempo quizá no sea que hayamos dejado de creer por completo en la dignidad, la libertad y la igualdad. Es que descubrimos hasta qué punto esas palabras habían sido incorporadas sin transformar plenamente las disposiciones que organizan nuestra relación con los demás. Cuando las condiciones se endurecen, reaparece el fondo no resuelto: la pulsión de excluir, jerarquizar y sacrificar.

Ese es el cambio profundo que estamos viviendo.

Y por eso la pregunta australiana nos concierne a todos. No se trata únicamente de saber qué lugar ocupan los pueblos originarios dentro de una nación. Se trata de averiguar qué clase de sociedad emerge cuando deja de avergonzarse de su propio desprecio.

Las líneas de canto permitían atravesar el territorio sin reducirlo a una superficie vacía. Recordaban que el mundo estaba hecho de recorridos, relatos, antepasados y obligaciones. No describían solamente una geografía. Enseñaban una manera de habitar.

Quizá toda sociedad posea también sus propias líneas de canto: relatos que orientan sus pasos, establecen sus pertenencias y determinan quién puede aparecer en el mundo común. Algunas recuerdan que dependemos de quienes nos precedieron y que ninguna vida se sostiene por sí sola. Otras repiten que la tierra es un recurso, que cada cual merece lo que posee y que quienes quedan fuera constituyen una carga o una amenaza.

La cuestión que plantea hoy Australia no es si aprecia suficientemente la cultura aborigen. Es si está dispuesta a dejarse transformar por ella.

Y esa pregunta vale para todos nosotros. Una sociedad no cambia profundamente cuando añade nuevos símbolos a su imagen pública. Cambia cuando permite que las voces históricamente excluidas alteren su comprensión de sí misma; cuando deja de convertir la diferencia en ornamento y reconoce en ella una autoridad capaz de interpelar al conjunto.

Una comunidad revela finalmente su carácter no por las culturas que celebra, sino por las voces que está dispuesta a escuchar.

Las citas de Brian Youngy y Walbira Murray proceden de la crónica de Cédric Gouverneur citada en las referencias.

Referencias

Brown, Wendy. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton: Princeton University Press, 2006.

Chatwin, Bruce. In Patagonia. Londres: Jonathan Cape, 1977. Traducción castellana: En la Patagonia.

Chatwin, Bruce. The Songlines. Londres: Jonathan Cape, 1987. Traducción castellana: Los trazos de la canción.

Gouverneur, Cédric. «La indignación de los aborígenes en Alice Springs. “Un racismo sin precedentes por parte de la Australia blanca”». Le Monde diplomatique en español, julio de 2026.

León de Aranoa, Fernando, dir. Los lunes al sol. Guion de Fernando León de Aranoa e Ignacio del Moral. España, Francia e Italia, 2002.

Uluru Statement from the Heart. Uluru Statement from the Heart. 26 de mayo de 2017.

Victoria Camps has recently published an opinion piece in El País entitled “The Decline of Socialism,” in which she reflects on the loss of historical momentum of European social democracy and on the current difficulties of sustaining an effective politics of equality. Her diagnosis begins from a legitimate concern: the achievements associated with the welfare state—public education, universal healthcare, pensions, and social protection—remain decisive, yet they appear insufficient to address contemporary forms of inequality. Housing, labour precarity, the deterioration of primary care, dependency, the crisis of care, and the vulnerability of broad sections of the young population reveal a growing gap between proclaimed rights and the material conditions necessary to exercise them.

Camps argues that social democracy has not necessarily exhausted its historical potential, but that it has become stalled in a model designed to respond to the challenges of industrial society. She therefore proposes updating the welfare state, shifting it from a merely assistance-based logic towards an “active welfare state,” and directing public policy towards social inclusion, employment, care, and effective equality. Her argument contains a fundamental insight: a just society should not merely prevent people from falling into destitution; it should create the conditions for them to participate genuinely in social life, work with dignity, receive and provide care, build ties, and project an existence not entirely subject to insecurity.

This essay begins by acknowledging that insight. I shall argue, however, that Camps’s explanation reaches a decisive limit when she interprets the crisis of social democracy primarily as a problem of political will, cooperation, institutional effectiveness, and the capacity to translate normative principles into outcomes. The question is not only why governments fail to do what they ought to do, but also which economic, legal, technological, and geopolitical structures restrict in advance the field of what is politically possible. At this point, moral reflection on justice must open itself to a material critique of the relations of power, accumulation, and exclusion that systematically produce what is subsequently presented as a deficit of will, civic-mindedness, or democratic responsibility.

1

Victoria Camps presents her proposal as a move beyond the old welfare state. The social democracy of the so-called “thirty glorious years” would have responded to the challenges of industrialisation through universal schooling, public healthcare, pensions, unemployment insurance, and protection against the most basic forms of social insecurity. That model did not exactly fail, but it became trapped in a conception of justice incapable of addressing the problems of our time: inaccessible housing, labour precarity, the fragility of long-term care, educational failure linked to inequality of origin, or the exclusion of those who, though formally protected, are unable to make use of the opportunities available to them.

The move appears reasonable. The point would not be nostalgically to restore the old welfare state, but to update it. Against a form of protection limited to benefits and subsistence, Camps proposes a more active state, oriented towards employment, social inclusion, care, and an equality capable of enabling people not merely to survive, but to exist socially.

Yet a decisive ambiguity emerges here. What Camps describes as a new horizon does not really break with the historical logic of Keynesian social democracy. It extends it. Education, healthcare, pensions, decent work, housing, care, and material security all belong to the same political grammar: the promise that the state can correct the harms and inequalities produced by the capitalist economy through public institutions, redistribution, regulation, and social protection.

There is nothing illegitimate about defending that promise. On the contrary, the achievements of the social state remain non-negotiable. Yet it is problematic to present their updating as though it constituted a sufficient alternative to the present crisis. Camps argues that we should not look nostalgically to the past; nevertheless, her proposal preserves almost intact the fundamental assumption of that past: that capitalism can be durably domesticated by a democratic politics capable of correcting its most destructive social effects.

The difficulty becomes more visible when neoliberalism is described as a mere negation of the social state. Neoliberalism has not eliminated social policy altogether. It has reorganised it. Where the welfare state provided relatively universal rights, the neoliberal state tends to administer harms selectively: conditional benefits, targeted assistance, activation programmes, labour-market inclusion policies, and mechanisms for controlling and managing vulnerable populations. It does not abandon those excluded from the market; it often keeps them in a condition of administered survival.

This is why the opposition between a passive welfare state and an active welfare state is not innocent. It may be necessary for people to gain access to work, housing, care, and effective forms of social participation. But one must ask: inclusion into what? Into what kind of labour market, housing regime, organisation of care, and political economy? If the structures that produce precarity, indebtedness, residential displacement, and dependency remain intact, inclusion risks becoming a more sophisticated form of social readaptation.

The decisive question is not only how to expand or modernise state protection. It is whether social policy can continue to confine itself to repairing the harms produced by an economic order whose reproduction depends precisely on the existence of precarious lives, sacrifice zones, and populations available for subordinated forms of work and care.

2

The problem becomes clearer when Camps identifies the main obstacle as a lack of political will. Her conclusion is understandable: we know the new forms of inequality, we possess public institutions capable of intervening, and we retain—at least formally—democratic values robust enough to justify an expansion of rights. What is lacking, then, would be collective resolve, the capacity for agreement, and leaders prepared to translate those principles into effective policies.

But this explanation leaves the decisive question untouched. It is not enough to ask why governments fail to do what they should. We must ask why even governments that seek to expand social rights, regulate markets, or strengthen public protection encounter such persistent limits. Why does housing remain subordinate to financial profitability? Why is decent work becoming an exception or an increasingly fragile promise? Why does care continue to rest on invisible, underpaid work, or work displaced onto households? Why does the ecological transition seem, time and again, to advance at the expense of those with fewer resources and less power to decide?

Democratic will never operates in a vacuum. It acts within constrained budgets, globalised markets, property structures, energy and technological dependencies, international treaties, financial networks, and relations of force that delimit in advance what a government can do without triggering capital flight, a debt crisis, corporate disinvestment, or a rapid loss of competitiveness.

Calling for more courageous governments may be politically necessary. But it cannot replace an analysis of the powers capable of disciplining them. The question is not only which policies should be adopted, but who controls the material conditions that make their adoption possible or impossible: land, housing, credit, energy, food, data, infrastructures, and the logistical networks on which the reproduction of social life depends.

At this point, the crisis of social democracy no longer appears as a mere failure of leadership or institutional imagination. It reveals itself as a deeper crisis: the difficulty democracy faces in intervening effectively in the relations of economic power that restrict its own capacity to decide.

3

Here a deeper limitation of much contemporary European moral and political philosophy comes into view. The point is not to deny the importance of the Habermasian tradition or to reduce it mechanically to bureaucracy or proceduralism. Rather, it is to identify a persistent tendency in democratic theory: to think social conflicts primarily as deficits of deliberation, reciprocal recognition, public responsibility, or institutional quality.

Within this framework, moral philosophy performs an indispensable function. It can affirm that no one should lack housing, care, healthcare, or the minimum material conditions required for a dignified life. It can defend solidarity, equality, social justice, and unconditional respect for human dignity. Without such normative language, injustice risks being reduced to a mere conflict of interests or an inevitable consequence of social competition.

But that language alone does not explain why societies with sufficient resources, knowledge, and technical capacities to guarantee those goods continue to produce precarity, indebtedness, residential displacement, institutional abandonment, and residual lives.

The problem begins when structural processes are translated into normative deficits. Where relations of property, dynamics of accumulation, financialisation, the sexual and racial division of labour, coloniality, geopolitical dependence, or technological concentration are at work, moral reflection tends above all to identify a lack of responsibility, the degradation of civic culture, polarisation, corruption, deliberative insufficiency, or the weakening of democratic values.

None of this is false. Corruption exists; polarisation destroys collective capacities; racism, misogyny, and xenophobia cannot be explained simply by economics. But these categories are insufficient to understand why such pathologies become so persistent, why they reactivate even in societies formally committed to equality, and why the most widely accepted democratic principles repeatedly fail to become effective conditions of life.

The limit of ethics does not lie in its concern with justice. It lies in the fact that it often stops at the formulation of criteria of justice and fails to interrogate the historical and material relations that turn those criteria into systematically unfulfilled promises.

The decisive question is no longer only what we ought to do to remedy inequality. It is what kind of social order must produce, administer, and normalise it to continue reproducing itself.

4

The crisis of legitimacy of neoliberal democracy does not simply consist in citizens’ distrust of institutions or in political parties’ failure to keep their promises. It consists in a deeper contradiction: contemporary democracies continue formally to affirm political equality, universal dignity, and common citizenship while materially organising inequality, vulnerability, and differential exposure to harm.

Rights remain, but the effective conditions for exercising them are distributed in radically unequal ways. Housing is proclaimed as a right, yet increasingly functions as a financial asset. Employment is presented as a route to social integration, yet large sections of the labour market produce precarity, dependency, and permanent availability. Care is recognised as a collective need, yet continues to rest disproportionately on women, families, and migrant workers. The ecological transition is formulated as a common imperative, yet its costs often fall on those with fewer resources, less mobility, and little capacity to decide.

Democracy promises equality; the economic order unequally distributes time, security, mobility, access to resources, and the very possibility of planning a life. Inequality therefore does not refer only to the quantity of goods that each person possesses. It affects people’s differential capacity to inhabit the world without being permanently exposed to eviction, indebtedness, illness, labour precarity, border violence, or ecological degradation.

The problem is therefore not merely distributive. It is not only that some accumulate too much while others receive too little. It is that certain actors have the power to decide over the material conditions of others’ existence. They decide over land and housing, credit, energy, food, employment, data, infrastructures, and territories that can be turned into sacrifice zones in the name of growth, competitiveness, or profitability.

Inequality is therefore a relation of power. And that relation of power is precisely what a critique limited to deficits of political will or democratic culture leaves unthought.

5

At this point, Camps’s reading needs to attend to the perspective emphasised by Enrique Dussel. This is not a matter of mechanically replacing the European tradition of democratic ethics, but of introducing a question that reveals a constitutive opacity in its institutional framework: what happens when a social order operates according to its own procedures, formally observes its rules of legitimacy, and nevertheless systematically produces victims whom it then insists on interpreting from within the immanence of its own totality?

Dussel does not begin by asking how to improve the moral quality of institutions or make inclusion more effective. He begins with exteriority: with that which the social totality cannot fully absorb and which nevertheless constitutes a condition of its own reproduction. Exteriority does not simply designate an “outside” of the system, nor a population accidentally excluded from it. It names the position of those who reveal the material and ethical limit of an order that presents itself as rational, democratic, or just.

The victim, then, is not the individual who has failed adequately to integrate into society. The victim is the one who reveals, through harm, vulnerability, or expulsion, that the normality of the system may depend on the sustained production of subordination, precarity, and surplusness. Such a person may be formally included—working, voting, consuming, receiving public assistance—yet remain positioned in exteriority with respect to the effective conditions for reproducing life.

This shift is decisive. Camps still thinks, fundamentally, from within the institutional totality: it must be corrected, updated, made more equitable, more effective, and more responsive. Dussel compels us to think from what that totality fails adequately to recognise: those unable to make use of the opportunities offered to them because they reach them already damaged by poverty, racialisation, precarity, territorial displacement, border violence, economic dependency, or the destruction of their material conditions of life.

The question is no longer only how to reintegrate those who have been left out. It becomes: what kind of exteriority does the social order we inhabit produce to guarantee its own reproduction? Which bodies does it render available, which territories does it degrade, which populations does it keep in precarity, which forms of life does it make residual, and which harms must it normalise to keep functioning?

6

Following an idea popularised by Pierre Rosanvallon, Camps proposes a transition from a passive welfare state to an active welfare state. The intuition is suggestive: it is not enough to sustain subsistence through benefits. People must be able to work, participate in common life, provide and receive care, build ties, have time at their disposal, and gain access to effective conditions of autonomy.

But there is one question this proposal cannot avoid: inclusion into what?

Into a labour market that requires precarity to sustain levels of profitability? Into a housing system that expels young people and turns the home into a vehicle of financial accumulation? Into a care regime that rests on the invisible labour of women and migrants? Into an economy that shifts ecological costs onto peripheral territories and populations with less political power?

Inclusion can be a real achievement. But it can also become a form of readaptation: those who have been expelled are helped to recover a place within the very order that produced their expulsion, without transforming the relations that made it possible. The issue is not only that such inclusion may occur under subordinated conditions. It is also that the piecemeal inclusion of some can function as evidence of the totality’s legitimacy: it allows the system to present itself as open, reparable, and inclusive, while the mechanisms that continue to produce precarity, expulsion, and exteriority remain intact.

For this reason, exteriority cannot be reduced to social exclusion understood as a lack of integration. It names a more radical position: one in which certain lives, bodies, territories, and peoples are differentially exposed to harm because their vulnerability forms part of the material conditions for reproducing the social order.

7

European social democracy was built upon a specific historical articulation of capitalism, democracy, industrial growth, and the regulatory state. Its achievements were real: public education, universal healthcare, pensions, collective bargaining, unemployment protection, and the expansion of social rights. But they did not arise in a vacuum, nor did they respond solely to a moral victory of equality over the market.

They depended on very specific historical conditions: strong fiscal capacity on the part of states, powerful trade unions, relatively stable employment, industrial expansion, abundant and cheap energy, sustained productivity growth, and Europe’s privileged position within the world economy. The welfare state was, in this sense, a historically situated solution to the tensions between capitalist accumulation, class conflict, and democratic legitimacy.

This in no way invalidates its achievements. It would be absurd to renounce public healthcare, universal education, pensions, or social protection. But it requires us to abandon two illusions: nostalgia for a pure restoration of the old social-democratic compromise, and the idea that the recovery of political will would suffice to reactivate it under present conditions.

The conditions of that equilibrium have changed radically. Financialisation, productive globalisation, the fragmentation of labour, the commodification of housing, corporate concentration, technological dependence, the climate crisis, and the digitisation of social life have reduced and reconfigured the effective scope for state intervention. To this must be added a far-reaching geopolitical mutation: Europe’s relative decline in centrality, competition among great powers, unstable supply chains, struggles over energy, critical minerals, food, and technological capacities, along with the increasing militarisation of borders and international relations.

It is not simply that governments no longer wish to intervene. They intervene within an order whose reproduction depends on transnational economic powers, financial circuits, private infrastructures, global logistical networks, and geopolitical hierarchies that far exceed the national scale. The promise of a social democracy able to redistribute wealth and security internally thus becomes inseparable from the question of the external, territorial, and global conditions upon which that redistribution rests.

For this reason, the current crisis of social democracy cannot be explained merely as a loss of will, leadership, or institutional imagination. It expresses a deeper crisis of legitimacy: neoliberal democracy’s inability materially to guarantee what it continues to promise normatively.

8

The critique extends beyond Camps. It concerns a significant part of liberal-democratic proposals and progressive voluntarisms that locate the core of the crisis in political culture, the quality of public debate, civic education, polarisation, corruption, disinformation, or hate speech.

All this matters. Racism, misogyny, xenophobia, authoritarianism, and punitivism are neither mere epiphenomena of the economy nor illusions that can be dissolved through a better distribution of income. They have their own genealogies, affective sedimentations, institutional forms, and specific capacities for mobilisation. They must be opposed politically, culturally, and legally.

But it is insufficient to treat them as though they were merely failures of consciousness, cultural deviations, or moral pathologies correctable through pedagogy, discursive inclusion, better public manners, or abstract appeals to coexistence. Mentalities do not float in a vacuum. They are formed, intensified, and rendered effective within concrete material conditions, social relations, and institutions.

Xenophobia can acquire force where housing, employment, or public services appear as scarce and competitive resources. Punitivism can thrive in contexts of social insecurity, the disintegration of collective ties, and institutional abandonment. Misogyny can be reinforced where care work remains invisible, underpaid, and unequally distributed. Polarisation may express material conflicts concerning property, territory, labour, access to resources, and the reproduction of life.

Liberal-democratic progressivism usually responds to these problems with moral pedagogy: we must educate better, promote dialogue, combat hate speech, regenerate institutions, increase empathy, defend coexistence, and improve the quality of public debate. All these tasks are necessary. But they do not by themselves alter the relations of property, labour, care, energy, technology, and accumulation that produce the conditions on which such pathologies feed.

The point is not to oppose cultural transformation and material transformation as though one had to choose between them. The point is to understand that a democratic politics incapable of intervening in the material conditions of insecurity, dependency, and social competition leaves intact the ground on which authoritarianism, xenophobia, and resentment can continue to reproduce themselves.

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All this requires thinking beyond the moral administration of harms. It requires defending public healthcare, universal education, pensions, and social services, but also interrogating the relations of power that limit their scope: the commodification of housing, financial power, the privatisation of care, technological concentration, energy dependence, the colonial hierarchies of the world economy, and ecological destruction.

Justice cannot be reduced either to the redistribution of goods or to the formal expansion of rights. It must include the transformation of the relations that determine who can live securely, who is exposed to precarity, and which populations bear the costs of social reproduction. It is not enough to incorporate those who had been left outside. We must ask whether such incorporation alters the relations that produced their exclusion or, on the contrary, reintegrates them in a subordinated manner and turns that reintegration into a new source of legitimacy for the totality.

From this perspective, housing is not only an unfulfilled right: it is also a field of financial accumulation and rent extraction. Care is not merely a lack of public services: it constitutes a central dimension of social reproduction, historically rendered invisible and offloaded onto feminised, racialised, and migrant bodies. Youth precarity is not merely a failure of employment policy: it expresses an economic model that makes labour power more flexible, fragmented, and cheap. The ecological crisis is not simply a lack of environmental awareness: it derives from a form of production and accumulation that treats nature as an available reserve and peripheral territories as sacrifice zones.

The political question therefore ceases to be only how to restore trust in democracy or renew the socialist project. It becomes: what material, institutional, and geopolitical transformations would be necessary for democracy to cease being a normative promise compatible with the systematic production of victims and residual forms of life?

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The moral and social philosophy articulated by Victoria Camps in her article remains indispensable. Without it, we could not name injustice, defend the dignity of victims, or resist the normalisation of exclusion. Nor could we sustain a politics of equality, care, and social rights without normative criteria capable of distinguishing the just from the intolerable.

But we need to shift the axis of the discussion. The problem is not only that institutions fail, governments lack will, or democratic culture has weakened. We need to recognise that the capitalist system, in its different historical configurations, produces victims not merely as an accidental consequence of its inadequacies, but as a requirement of its processes of accumulation, expansion, and reproduction.

Precarity, indebtedness, residential displacement, the subordination of care, ecological destruction, the racialisation of labour, and the transformation of entire territories into sacrifice zones are not mere external anomalies of an order that otherwise functions adequately. They are concrete forms through which that order distributes costs, extracts value, secures profitability, and sustains the material conditions of its continuity.

For this reason, the question cannot be limited to what we ought to do to repair harms, expand rights, or recover trust in democracy. It must also address the relations of property, power, labour, energy, technology, and geopolitical dependence that ensure the systematic reproduction of those harms.

Finally, there is a claim made by Camps that deserves attention because it concentrates the limit of her argument. Faced with the crisis of social democracy and even of liberalism, she maintains that it is difficult to imagine another frame of reference from which one might continue to believe in the values of freedom and equality. The statement seems prudent. But it also expresses a closure: freedom and equality are conceived almost exclusively through the European liberal-democratic tradition and the historical institutions that tradition has produced.

The difficulty of thinking from another framework may not be merely intellectual. It may express a deeper resistance to interrogating the historical and material conditions upon which the European promise of progress, citizenship, and welfare was sustained. That promise produced real achievements that must be defended. But it was also intertwined with relations of exploitation, colonial appropriation, the international division of labour, the subordination of care, and the externalisation of ecological costs onto other bodies, territories, and peoples.

Perhaps we do not simply need a corrected political liberalism, a more effective representative democracy, or a more socially sensitive capitalism. Perhaps we need to ask whether the concrete historical forms of freedom, equality, and democracy that we have inherited can be realised without transforming the social relations of production and appropriation that turn one part of humanity into a condition of possibility for the security of another.

The issue is not to abandon the democratic promise. It is to decide whether we are prepared to detach it from the relations of exploitation, dispossession, and sacrifice that have historically limited its scope. A democracy that continues to produce residual lives while proclaiming itself universal will not have overcome its crisis of legitimacy. It will merely have learned to administer it in a more refined language.

So long as politics confines itself to morally managing the harms of the existing order, it will continue to call a crisis of values what is also a crisis of legitimacy, a material crisis of democracy, and, perhaps more profoundly, a crisis of civilisation.

Camps, V. (2026, July 2). El ocaso del socialismo [The decline of socialism]. El País. https://elpais.com/opinion/2026-07-02/el-ocaso-del-socialismo.htmlhttps://elpais.com/opinion/2026-07-02/el-ocaso-del-socialismo.html

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Harvey, D. (2026). The story of capital: What everyone should know about how capital works. Verso.

Victoria Camps ha publicado recientemente en El País una tribuna titulada «El ocaso del socialismo», en la que reflexiona sobre la pérdida de impulso histórico de la socialdemocracia europea y sobre las dificultades actuales para sostener una política efectiva de igualdad. Su diagnóstico parte de una preocupación legítima: las conquistas asociadas al Estado de bienestar —la educación pública, la sanidad universal, las pensiones o la protección social— siguen siendo decisivas, pero parecen insuficientes para responder a las formas contemporáneas de desigualdad. La vivienda, la precariedad laboral, el deterioro de la atención primaria, la dependencia, la crisis de los cuidados y la vulnerabilidad de amplios sectores juveniles revelan una distancia creciente entre los derechos proclamados y las condiciones materiales necesarias para ejercerlos.

Camps sostiene que la socialdemocracia no ha agotado necesariamente su potencial histórico, pero sí ha quedado detenida en un modelo concebido para responder a los desafíos de la sociedad industrial. Frente a ello, propone actualizar el Estado de bienestar, desplazarlo desde una lógica meramente asistencial hacia un «Estado providencia activo» y orientar las políticas públicas a la inserción, el empleo, los cuidados y la igualdad efectiva. Su argumento contiene una intuición fundamental: una sociedad justa no debe limitarse a impedir que las personas caigan en la miseria, sino crear las condiciones para que puedan participar realmente en la vida social, trabajar con dignidad, recibir y ofrecer cuidados, construir vínculos y proyectar una existencia no enteramente sometida a la inseguridad.

Este texto parte de ese reconocimiento. Sin embargo, sostendré que la explicación de Camps encuentra un límite decisivo cuando interpreta la crisis de la socialdemocracia principalmente como un problema de voluntad política, cooperación, eficacia institucional y capacidad de convertir principios normativos en resultados. La cuestión no es únicamente por qué los gobiernos no hacen aquello que deberían hacer, sino qué estructuras económicas, jurídicas, tecnológicas y geopolíticas restringen de antemano el campo de lo políticamente posible. En ese punto, la reflexión moral sobre la justicia debe abrirse a una crítica material de las relaciones de poder, acumulación y exclusión que producen sistemáticamente aquello que después se presenta como un déficit de voluntad, de civismo o de responsabilidad democrática.

1

Victoria Camps presenta su propuesta como una superación del viejo Estado de bienestar. La socialdemocracia de los llamados «treinta gloriosos» habría respondido a los desafíos propios de la industrialización: escolarización universal, sanidad pública, pensiones, seguros de desempleo y protección frente a las inseguridades sociales más elementales. Ese modelo no habría fracasado exactamente, pero habría quedado detenido en una idea de justicia incapaz de responder a los problemas de nuestro tiempo: la vivienda inaccesible, la precariedad laboral, la fragilidad de los cuidados de larga duración, el fracaso escolar vinculado a la desigualdad de origen o la exclusión de quienes, aun formalmente protegidos, no logran aprovechar las oportunidades disponibles.

La operación parece razonable. No se trataría de restaurar nostálgicamente el viejo Estado providencia, sino de actualizarlo. Frente a una protección limitada al subsidio y a la subsistencia, Camps propone un Estado más activo, orientado al empleo, a la inserción, a los cuidados y a una igualdad capaz de permitir a las personas no solo sobrevivir, sino existir socialmente.

Sin embargo, aquí aparece una ambigüedad decisiva. Lo que Camps describe como un nuevo horizonte no rompe realmente con la lógica histórica de la socialdemocracia keynesiana. La prolonga. Educación, sanidad, pensiones, empleo digno, vivienda, cuidados y seguridad material pertenecen a una misma gramática política: la promesa de que el Estado puede corregir los daños y desigualdades producidos por la economía capitalista mediante instituciones públicas, redistribución, regulación y protección social.

No hay nada ilegítimo en defender esa promesa. Al contrario: las conquistas del Estado social siguen siendo irrenunciables. Pero resulta problemático presentar su actualización como si constituyera una alternativa suficiente frente a la crisis actual. Camps afirma que no debemos mirar con nostalgia al pasado; sin embargo, su propuesta conserva de manera casi intacta el supuesto fundamental de aquel pasado: que el capitalismo puede ser domesticado de modo estable por una política democrática capaz de corregir sus efectos sociales más destructivos.

La dificultad se vuelve más visible cuando se describe el neoliberalismo como una mera negación del Estado social. El neoliberalismo no ha eliminado por completo la política social. La ha reorganizado. Allí donde el Estado de bienestar ofrecía derechos relativamente universales, el Estado neoliberal tiende a administrar selectivamente los daños: subsidios condicionados, ayudas focalizadas, programas de activación, políticas de inserción laboral, dispositivos de control y gestión de poblaciones vulnerables. No abandona a quienes quedan fuera del mercado; los mantiene con frecuencia en una situación de supervivencia administrada.

Por eso la oposición entre un Estado providencia pasivo y un Estado providencia activo no resulta inocente. Puede ser necesario que las personas accedan al empleo, a la vivienda, a los cuidados y a formas efectivas de participación social. Pero hay que preguntar: ¿insertarse en qué? ¿En qué tipo de mercado laboral, de régimen de vivienda, de organización de los cuidados y de economía política? Si las estructuras que producen precariedad, endeudamiento, expulsión residencial y dependencia permanecen intactas, la inserción corre el riesgo de convertirse en una forma más sofisticada de readaptación social.

La cuestión decisiva no es solo cómo ampliar o modernizar la protección estatal. Es si la política social puede seguir limitándose a reparar los daños producidos por un orden económico cuya reproducción depende, precisamente, de que existan vidas precarizadas, territorios sacrificables y poblaciones disponibles para formas subordinadas de trabajo y cuidado.

2

El problema se vuelve más nítido cuando Camps identifica el principal obstáculo en la falta de voluntad política. Su conclusión es comprensible: conocemos las nuevas formas de desigualdad, disponemos de instituciones públicas capaces de intervenir y conservamos, al menos formalmente, valores democráticos suficientemente robustos para justificar una ampliación de derechos. Lo que faltaría sería decisión colectiva, capacidad de acuerdo y dirigentes dispuestos a traducir esos principios en políticas eficaces.

Pero esta explicación deja intacta la cuestión decisiva. No basta con preguntar por qué los gobiernos no hacen aquello que deberían hacer. Hay que preguntar por qué incluso los gobiernos que intentan ampliar derechos sociales, regular los mercados o fortalecer la protección pública encuentran límites tan persistentes. ¿Por qué la vivienda continúa subordinada a la rentabilidad financiera? ¿Por qué el trabajo digno se vuelve una excepción o una promesa cada vez más frágil? ¿Por qué los cuidados siguen descansando sobre trabajo invisibilizado, mal remunerado o desplazado hacia los hogares? ¿Por qué la transición ecológica parece avanzar, una y otra vez, a costa de quienes cuentan con menos recursos y poder de decisión?

La voluntad democrática no opera nunca en el vacío. Actúa dentro de presupuestos condicionados, mercados globalizados, estructuras de propiedad, dependencias energéticas y tecnológicas, tratados internacionales, redes financieras y correlaciones de fuerza que delimitan de antemano aquello que un gobierno puede hacer sin provocar una fuga de capitales, una crisis de endeudamiento, una desinversión empresarial o una pérdida acelerada de competitividad.

Apelar a gobiernos más valientes puede ser políticamente necesario. Pero no sustituye el análisis de los poderes que pueden disciplinarlos. La pregunta no es solamente qué políticas deberían adoptarse, sino quién controla las condiciones materiales que hacen posible o imposible adoptarlas: el suelo, la vivienda, el crédito, la energía, los alimentos, los datos, las infraestructuras y las redes logísticas de las que depende la reproducción de la vida social.

En este punto, la crisis de la socialdemocracia deja de aparecer como un mero fracaso de liderazgo o de imaginación institucional. Se revela como una crisis más profunda: la dificultad de la democracia para intervenir efectivamente sobre las relaciones de poder económico que restringen su propia capacidad de decisión.

3

Aquí aparece un límite más profundo de buena parte de la filosofía moral y política europea contemporánea. No se trata de negar la importancia de la tradición habermasiana ni de reducirla mecánicamente a burocracia o procedimentalismo. Se trata, más bien, de advertir una tendencia persistente en la teoría democrática: pensar los conflictos sociales prioritariamente como déficits de deliberación, de reconocimiento recíproco, de responsabilidad pública o de calidad institucional.

Desde ese marco, la filosofía moral cumple una función indispensable. Puede afirmar que nadie debería carecer de vivienda, cuidados, atención médica o condiciones materiales mínimas para desarrollar una vida digna. Puede defender la solidaridad, la igualdad, la justicia social y el respeto incondicional por la dignidad humana. Sin ese lenguaje normativo, la injusticia corre el riesgo de quedar reducida a una mera diferencia de intereses o a una consecuencia inevitable de la competencia social.

Pero ese lenguaje no explica por sí solo por qué sociedades que disponen de recursos, conocimientos y capacidades técnicas suficientes para garantizar esos bienes continúan produciendo precariedad, endeudamiento, expulsión residencial, abandono institucional y vidas residuales.

El problema comienza cuando los procesos estructurales se traducen en déficits normativos. Allí donde operan relaciones de propiedad, dinámicas de acumulación, financiarización, división sexual y racial del trabajo, colonialidad, dependencia geopolítica o concentración tecnológica, la reflexión moral tiende a identificar, ante todo, falta de responsabilidad, degradación de la cultura cívica, polarización, corrupción, insuficiencia deliberativa o debilitamiento de los valores democráticos.

Nada de eso es falso. La corrupción existe; la polarización destruye capacidades colectivas; el racismo, la misoginia y la xenofobia no pueden explicarse simplemente por la economía. Pero estas categorías no bastan para comprender por qué tales patologías se vuelven tan persistentes, por qué se reactivan incluso en sociedades formalmente comprometidas con la igualdad y por qué los principios democráticos más ampliamente aceptados fracasan una y otra vez al convertirse en condiciones efectivas de vida.

El límite de la ética no consiste en que se ocupe de la justicia. Consiste en que, con frecuencia, se detiene en la formulación de los criterios de justicia y no alcanza a interrogar las relaciones históricas y materiales que convierten esos criterios en promesas sistemáticamente incumplidas.

La pregunta decisiva ya no es solo qué deberíamos hacer para remediar la desigualdad. Es qué tipo de orden social necesita producirla, administrarla y normalizarla para seguir reproduciéndose.

4

La crisis de legitimidad de la democracia neoliberal no consiste simplemente en que los ciudadanos desconfíen de las instituciones o en que los partidos hayan dejado de cumplir sus promesas. Consiste en una contradicción más profunda: las democracias contemporáneas continúan afirmando formalmente la igualdad política, la dignidad universal y la ciudadanía común, mientras organizan materialmente la desigualdad, la vulnerabilidad y la exposición diferencial al daño.

Los derechos permanecen, pero sus condiciones efectivas de ejercicio se distribuyen de manera radicalmente desigual. La vivienda se proclama como derecho, pero funciona cada vez más como activo financiero. El empleo se presenta como vía de integración social, pero amplios sectores del mercado laboral producen precariedad, dependencia y disponibilidad permanente. Los cuidados se reconocen como una necesidad colectiva, pero continúan descansando de forma desproporcionada sobre mujeres, familias y trabajadoras migrantes. La transición ecológica se formula como imperativo común, pero sus costes recaen con frecuencia sobre quienes disponen de menos recursos, menor movilidad y escasa capacidad de decisión.

La democracia promete igualdad; el orden económico distribuye de manera desigual el tiempo, la seguridad, la movilidad, el acceso a recursos y la posibilidad misma de proyectar una vida. La desigualdad no remite, por tanto, solo a la cantidad de bienes que cada cual posee. Afecta a la capacidad diferencial de habitar el mundo sin estar permanentemente expuesto al desahucio, al endeudamiento, a la enfermedad, a la precariedad laboral, a la violencia fronteriza o al deterioro ecológico.

Por eso el problema no es únicamente distributivo. No se trata solo de que unos acumulen demasiado mientras otros reciben demasiado poco. Se trata de que algunos actores tienen poder para decidir sobre las condiciones materiales de existencia de otros. Deciden sobre el suelo y la vivienda, el crédito, la energía, los alimentos, el empleo, los datos, las infraestructuras y los territorios que pueden convertirse en zonas de sacrificio en nombre del crecimiento, la competitividad o la rentabilidad.

La desigualdad es, por tanto, una relación de poder. Y esa relación de poder es precisamente lo que una crítica limitada al déficit de voluntad política o de cultura democrática deja impensado.

5

En este punto, la lectura de Camps necesita prestar atención a la perspectiva enfatizada por Enrique Dussel. No se trata de sustituir mecánicamente la tradición europea de la ética democrática, sino de introducir una pregunta que pone de manifiesto una opacidad constitutiva de su marco institucional: ¿qué ocurre cuando un orden social funciona de acuerdo con sus propios procedimientos, respeta formalmente sus reglas de legitimidad y, sin embargo, produce víctimas de manera sistemática que después insiste en interpretar desde la inmanencia de su propia totalidad?

Dussel no comienza preguntando cómo mejorar la calidad moral de las instituciones ni cómo hacer más eficaz la inclusión. Comienza por la exterioridad: por aquello que la totalidad social no consigue asumir plenamente y que, sin embargo, constituye una condición de su propia reproducción. La exterioridad no designa simplemente un «afuera» del sistema, ni una población que hubiera quedado accidentalmente excluida. Nombra la posición de quienes revelan el límite material y ético de un orden que se presenta como racional, democrático o justo.

La víctima no es, por tanto, el individuo que no ha logrado integrarse adecuadamente en la sociedad. Es quien hace visible, mediante su daño, su vulnerabilidad o su expulsión, que la normalidad del sistema puede depender de la producción sostenida de subordinación, precariedad y excedencia. Puede estar formalmente incluida —trabajar, votar, consumir, recibir una ayuda pública— y, sin embargo, permanecer situada en una posición de exterioridad respecto de las condiciones efectivas de reproducción de la vida.

Este desplazamiento es decisivo. Camps piensa todavía, fundamentalmente, desde el interior de la totalidad institucional: hay que corregirla, actualizarla, hacerla más equitativa, más eficaz y sensible. Dussel obliga a pensar desde aquello que esa totalidad no logra reconocer adecuadamente: quienes no pueden aprovechar las oportunidades que se les ofrecen porque llegan a ellas ya dañados por la pobreza, la racialización, la precariedad, la expulsión territorial, la violencia fronteriza, la dependencia económica o la destrucción de sus condiciones materiales de vida.

La cuestión deja de ser únicamente cómo reintegrar a quienes han quedado fuera. Pasa a ser qué tipo de exterioridad produce el orden social que habitamos para garantizar su propia reproducción: qué cuerpos vuelve disponibles, qué territorios degrada, qué poblaciones mantiene en la precariedad, qué formas de vida convierte en residuales y qué daños debe normalizar para seguir funcionando.

6

Camps propone, siguiendo una idea difundida por Pierre Rosanvallon, pasar de un Estado providencia pasivo a un Estado providencia activo. La intuición es sugerente: no basta con sostener la subsistencia mediante subsidios. Las personas deben poder trabajar, participar en la vida común, cuidar y ser cuidadas, construir vínculos, disponer de tiempo y acceder a condiciones efectivas de autonomía.

Pero hay una pregunta que esta propuesta no puede evitar: ¿insertarse en qué?

¿Insertarse en un mercado laboral que necesita precariedad para sostener determinados niveles de rentabilidad? ¿En un sistema de vivienda que expulsa a los jóvenes y convierte la casa en un vehículo de acumulación financiera? ¿En un régimen de cuidados que descansa sobre el trabajo invisibilizado de mujeres y migrantes? ¿En una economía que desplaza costes ecológicos hacia territorios periféricos y poblaciones con menor poder político?

La inserción puede ser una conquista real. Pero también puede convertirse en una forma de readaptación: se ayuda a quienes han sido expulsados a recuperar una posición dentro del mismo orden que produjo su expulsión, sin transformar las relaciones que la hicieron posible. La cuestión no es solo que esa inclusión pueda producirse bajo condiciones subordinadas. Es también que la inserción puntual de algunos pueda funcionar como prueba de legitimidad de la totalidad: permite presentar el sistema como abierto, reparable e inclusivo, mientras permanecen intactos los mecanismos que continúan produciendo precariedad, expulsión y exterioridad.

Por eso la exterioridad no puede reducirse a la exclusión social entendida como falta de integración. Nombra una posición más radical: aquella en la que determinadas vidas, cuerpos, territorios y pueblos quedan expuestos de manera diferencial al daño, porque su vulnerabilidad forma parte de las condiciones materiales de reproducción del orden social.

7

La socialdemocracia europea se construyó sobre una articulación histórica específica entre capitalismo, democracia, crecimiento industrial y Estado regulador. Sus conquistas fueron reales: educación pública, sanidad universal, pensiones, negociación colectiva, protección frente al desempleo y ampliación de derechos sociales. Pero no surgieron en el vacío ni respondieron únicamente a una victoria moral de la igualdad sobre el mercado.

Dependieron de condiciones históricas muy concretas: una elevada capacidad fiscal de los Estados, sindicatos fuertes, empleo relativamente estable, expansión industrial, energía abundante y barata, crecimiento sostenido de la productividad y una posición privilegiada de Europa dentro de la economía mundial. El Estado de bienestar fue, en ese sentido, una solución históricamente situada a las tensiones entre acumulación capitalista, conflicto de clases y legitimidad democrática.

Esto no invalida en absoluto sus conquistas. Sería absurdo renunciar a la sanidad pública, a la educación universal, a las pensiones o a la protección social. Pero obliga a abandonar dos ilusiones: la nostalgia por una restauración pura del viejo compromiso socialdemócrata y la idea de que bastaría con recuperar voluntad política para reactivarlo en las condiciones presentes.

Las condiciones de ese equilibrio se han transformado radicalmente. La financiarización, la globalización productiva, la fragmentación del trabajo, la mercantilización de la vivienda, la concentración corporativa, la dependencia tecnológica, la crisis climática y la digitalización de la vida social han reducido y reconfigurado los márgenes efectivos de intervención de los Estados. A ello se suma una mutación geopolítica de gran alcance: el declive relativo de la centralidad europea, la competencia entre grandes potencias, la inestabilidad de las cadenas de suministro, la disputa por energía, minerales críticos, alimentos y capacidades tecnológicas, así como la creciente militarización de las fronteras y de las relaciones internacionales.

No se trata solo de que los gobiernos hayan dejado de querer intervenir. Intervienen dentro de un orden cuya reproducción depende de poderes económicos transnacionales, circuitos financieros, infraestructuras privadas, redes logísticas globales y jerarquías geopolíticas que desbordan ampliamente la escala nacional. La promesa de una socialdemocracia capaz de redistribuir internamente riqueza y seguridad se vuelve así inseparable de la pregunta por las condiciones externas, territoriales y globales sobre las que esa redistribución se sostiene.

Por eso la crisis actual de la socialdemocracia no puede explicarse solo como pérdida de voluntad, de liderazgo o de imaginación institucional. Expresa una crisis de legitimidad más profunda: la incapacidad de la democracia neoliberal para garantizar materialmente aquello que continúa prometiendo normativamente.

8

La crítica se extiende más allá de Camps. Afecta a una parte importante de las propuestas liberal-democráticas y de los voluntarismos progresistas que sitúan el núcleo de la crisis en la cultura política, la calidad del debate, la educación cívica, la polarización, la corrupción, la desinformación o los discursos de odio.

Todo ello importa. El racismo, la misoginia, la xenofobia, el autoritarismo y el punitivismo no son simples epifenómenos de la economía ni ilusiones que puedan disolverse mediante una mejor distribución de la renta. Tienen genealogías propias, sedimentaciones afectivas, formas institucionales y capacidades de movilización específicas. Deben ser combatidos política, cultural y jurídicamente.

Pero resulta insuficiente tratarlos como si fueran únicamente fallos de conciencia, desviaciones culturales o patologías morales corregibles mediante pedagogía, inclusión discursiva, mejores modales públicos o apelaciones abstractas a la convivencia. Las mentalidades no flotan en el vacío. Se forman, se intensifican y encuentran eficacia dentro de condiciones materiales, relaciones sociales e instituciones concretas.

La xenofobia puede adquirir una fuerza particular allí donde la vivienda, el empleo o los servicios públicos aparecen como recursos escasos y competitivos. El punitivismo puede prosperar en contextos de inseguridad social, descomposición de los vínculos colectivos y abandono institucional. La misoginia puede reforzarse allí donde el trabajo de cuidados continúa siendo invisible, mal remunerado y distribuido de manera desigual. La polarización puede expresar conflictos materiales relativos a la propiedad, el territorio, el trabajo, el acceso a recursos y la reproducción de la vida.

El progresismo liberal-democrático suele responder a estos problemas con pedagogía moral: hay que educar mejor, promover el diálogo, combatir los discursos de odio, regenerar las instituciones, aumentar la empatía, defender la convivencia y mejorar la calidad del debate público. Todas estas tareas son necesarias. Pero no modifican por sí mismas las relaciones de propiedad, trabajo, cuidado, energía, tecnología y acumulación que producen las condiciones de las que se alimentan esas patologías.

La cuestión no es oponer transformación cultural y transformación material, como si hubiera que elegir entre ambas. La cuestión es comprender que una política democrática incapaz de intervenir sobre las condiciones materiales de inseguridad, dependencia y competencia social deja intacto el terreno en el que el autoritarismo, la xenofobia y el resentimiento pueden seguir reproduciéndose.

9

Todo esto exige pensar más allá de la administración moral de los daños. Exige defender la sanidad pública, la educación universal, las pensiones y los servicios sociales, pero también interrogar las relaciones de poder que limitan su alcance: la mercantilización de la vivienda, el poder financiero, la privatización de los cuidados, la concentración tecnológica, la dependencia energética, las jerarquías coloniales de la economía mundial y la destrucción ecológica.

La justicia no puede reducirse a la redistribución de bienes ni a la ampliación formal de derechos. Debe incluir la transformación de las relaciones que deciden quién puede vivir con seguridad, quién queda expuesto a la precariedad y qué poblaciones cargan con los costes de la reproducción social. No basta con incorporar a quienes estaban fuera. Hay que preguntarse si esa incorporación modifica las relaciones que produjeron su exclusión o si, por el contrario, los reintegra de manera subordinada y convierte esa reintegración en una nueva fuente de legitimidad para la totalidad.

Desde esta perspectiva, la vivienda no es solo un derecho pendiente de cumplimiento: es también un campo de acumulación financiera y de extracción de renta. Los cuidados no son únicamente una carencia de servicios públicos: constituyen una dimensión central de la reproducción social, históricamente invisibilizada y descargada sobre cuerpos feminizados, racializados y migrantes. La precariedad juvenil no es solo un fracaso de las políticas de empleo: expresa un modelo económico que flexibiliza, fragmenta y abarata la fuerza de trabajo. La crisis ecológica no es simplemente una falta de conciencia ambiental: deriva de una forma de producción y acumulación que trata la naturaleza como reserva disponible y los territorios periféricos como zonas de sacrificio.

La cuestión política deja entonces de ser únicamente cómo recuperar la confianza en la democracia o cómo renovar el proyecto socialista. Pasa a ser qué transformaciones materiales, institucionales y geopolíticas serían necesarias para que la democracia deje de ser una promesa normativa compatible con la producción sistemática de víctimas y de formas de vida residuales.

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La filosofía moral y la filosofía social que Victoria Camps articula en su artículo son imprescindibles. Sin ellas no podríamos nombrar la injusticia, defender la dignidad de las víctimas ni resistir la normalización de la exclusión. Tampoco sería posible sostener una política de la igualdad, de los cuidados y de los derechos sociales sin criterios normativos capaces de distinguir entre lo justo y lo intolerable.

Pero necesitamos cambiar el eje de la discusión. El problema no consiste únicamente en que las instituciones fallen, que los gobiernos carezcan de voluntad o que la cultura democrática se haya debilitado. Es necesario reconocer que el sistema capitalista, en sus distintas configuraciones históricas, produce víctimas no solo como consecuencia accidental de sus insuficiencias, sino como exigencia de sus procesos de acumulación, expansión y reproducción.

La precariedad, el endeudamiento, la expulsión residencial, la subordinación de los cuidados, la destrucción ecológica, la racialización del trabajo o la conversión de territorios enteros en zonas de sacrificio no son meras anomalías externas a un orden que, por lo demás, funcionaría adecuadamente. Son formas concretas mediante las cuales ese orden distribuye costes, extrae valor, asegura rentabilidad y sostiene las condiciones materiales de su continuidad.

Por eso la pregunta no puede limitarse a qué deberíamos hacer para reparar los daños, ampliar derechos o recuperar la confianza en la democracia. Debe dirigirse también a las relaciones de propiedad, poder, trabajo, energía, tecnología y dependencia geopolítica que hacen que esos daños se reproduzcan de manera sistemática.

Finalmente, hay una afirmación de Camps que merece tenerse en cuenta porque concentra el límite de su argumentación. Ante la crisis de la socialdemocracia e incluso del liberalismo, sostiene que resulta difícil imaginar otro marco de referencia desde el cual seguir creyendo en los valores de libertad e igualdad. La frase parece prudente. Pero expresa también una clausura: libertad e igualdad quedan pensadas casi exclusivamente desde la tradición liberal-democrática europea y desde las instituciones históricas que esa tradición ha producido.

La dificultad para pensar desde otro marco quizá no sea solo intelectual. Puede expresar una resistencia más profunda a interrogar las condiciones históricas y materiales sobre las que se sostuvo la promesa europea de progreso, ciudadanía y bienestar. Esa promesa produjo conquistas reales que deben defenderse. Pero estuvo también entrelazada con relaciones de explotación, apropiación colonial, división internacional del trabajo, subordinación de los cuidados y externalización de costes ecológicos hacia otros cuerpos, territorios y pueblos.

Tal vez no necesitemos simplemente un liberalismo político corregido, una democracia representativa más eficaz o un capitalismo socialmente más sensible. Tal vez sea necesario preguntarnos si las formas históricas concretas de libertad, igualdad y democracia que heredamos pueden realizarse sin transformar las relaciones sociales de producción y apropiación que convierten a una parte de la humanidad en condición de posibilidad de la seguridad de otra.

El problema no es abandonar la promesa democrática. Es decidir si estamos dispuestos a desprenderla de las relaciones de explotación, desposesión y sacrificio que han limitado históricamente su alcance. Una democracia que siga produciendo vidas residuales mientras se proclama universal no habrá superado su crisis de legitimidad. Solo habrá aprendido a administrarla con un lenguaje más refinado.

Mientras la política se limite a gestionar moralmente los daños del orden existente, seguirá llamando crisis de valores a aquello que es también una crisis de legitimidad, una crisis material de la democracia y, quizá más profundamente, una crisis de civilización.

Referencias

Camps, V. (2026, 2 de julio). El ocaso del socialismo. El País. https://elpais.com/opinion/2026-07-02/el-ocaso-del-socialismo.html

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Trotta.

Dussel, E. (2007). Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Trotta.

Fraser, N. (2019). The old is dying and the new cannot be born: From progressive neoliberalism to Trump and beyond. Verso.

Fraser, N. (2022). Cannibal capitalism: How our system is devouring democracy, care, and the planet—and what we can do about it. Verso.

Fraser, N., & Jaeggi, R. (2018). Capitalism: A conversation in critical theory. Polity.

Harvey, D. (2003). The new imperialism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2010). The enigma of capital and the crises of capitalism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2014). Seventeen contradictions and the end of capitalism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2026). The story of capital: What everyone should know about how capital works. Verso.

1

The starting point for this reflection is Pierre Rimbert’s article, “Everyone Hates AI,” published in the latest Spanish edition of Le Monde diplomatique. Rimbert describes a growing resistance to a technological transformation that threatens skilled and administrative jobs, concentrates strategic decision-making in large corporations, and takes material form in data centers with high energy, water, and territorial costs. The opposition, therefore, is directed not only against automation, but against a model of power that combines labor substitution, the privatization of public decision-making, and the deterioration of the material conditions of life (Rimbert, 2026).

That resistance is fully justified. A technological transformation of this magnitude should not be imposed without democratic deliberation, especially when it concentrates benefits in large firms while shifting labor, social, and ecological costs onto workers, communities, and territories. There is also a distributive issue at stake. As Acemoglu warns, AI may widen the gap between returns to capital and returns to labor, even if its aggregate effects on productivity prove far more modest than corporate rhetoric suggests (Acemoglu, 2024).

But being against AI does not, by itself, imply an emancipatory position, or even a progressive one in the usual sense of our political map. Such opposition may express a defense of the commons, of the material conditions of life, or of democratic autonomy. But it may also defend professional privileges, monopolies over knowledge, institutional hierarchies, or threatened positions of authority. It may even present itself in progressive language while protecting class interests tied to the preservation of the bureaucratic-administrative apparatuses through which capital organizes and reproduces its power. Rimbert rightly notes that this opposition is politically heterogeneous and can be appropriated by nationalist and reactionary forces.

The question, then, is not whether one is for or against AI. The question is what social order is being defended or transformed when AI is rejected.

2

AI may destroy professional positions, institutional hierarchies, and monopolies of intellectual legitimacy that do not deserve to be preserved unconditionally. But the destruction of a hierarchy does not automatically amount to an expansion of equality. On the contrary, it may become the means through which a new form of subordination is established.

This is the key to a Marxian reading of capital. In the Communist Manifesto, Marx and Engels show that the bourgeoisie destroys estate-based ties, inherited authorities, and traditional privileges. But it does not do so in order to liberate those subjected to such hierarchies. It destroys them in order to impose a new regime of social relations organized around the market, competition, and capital accumulation (Marx & Engels, 2011).

Machinery forms part of that process. In Capital, Marx shows that technology can reduce necessary labor time, increase productivity, and transform production. But under capitalist relations, these advances are not immediately directed toward freeing time or expanding the capacities of those who work. They become instruments for cheapening labor power, intensifying subordination, and reinforcing the power of those who control the means of production (Marx, 2021b, p. 604).

The ambivalence does not lie in technology as such, but in the social relations that organize it. In the Grundrisse, Marx observes that the development of the productive forces could reduce necessary labor time and expand the time available for human life. Under capital, however, that possibility is inverted: the potential reduction of labor is translated into unemployment, precarity, discipline, and the concentration of wealth (Marx, 2021a).

3

The university is one of the places where the ambivalence of AI becomes most visible. What is at stake is not merely the automation of particular academic tasks, but the transformation of the very conditions of teaching, assessment, research, credentialing, and intellectual authority. The question is not only what AI can do within the university, but what kind of university helps produce the conditions for its implementation.

AI may erode an academic aristocracy founded on the monopoly of certain competencies, credentials, and forms of authority. But that erosion does not necessarily amount to a democratization of knowledge. On the contrary, it may serve to transfer university functions to private platforms, cheapen teaching labor, precarize faculty, and turn education into a market for automated answers.

For that reason, it is not enough to lament the destruction of academic authority. We must ask what kind of authority is being destroyed, who benefits from its destruction, and what new social relation is being imposed in its place.

Under present conditions, AI functions as a new force of accumulation. It lowers costs, accelerates processes, concentrates information, reorganizes labor, and expands the capacity of firms to replace, monitor, and discipline workers. But it also produces a crisis of legitimacy in certain professional strata, including part of the university faculty, especially in the humanities and social sciences.

For decades, these disciplines sought to secure their institutional place by presenting themselves as scientific, methodological, measurable, and functional forms of knowledge. They adopted the language of indicators, accreditation, rankings, research assessment cycles, competencies, rubrics, productivity, and impact. Knowledge was translated into processable information; teaching into the management of outcomes; research into the production of evidence; and the academic career into the accumulation of verifiable merits.

AI therefore does not intervene in order to destroy a university that was previously free. It intervenes in an institution that had already reduced a significant part of its intelligence to standardized procedures.

Faculty selection illustrates the problem. The primary criterion is not who teaches best, reads best, or thinks with the greatest independence. More often, selection favors those who fit most effectively into the bureaucratic apparatus: those who obtain credentials, publish, index their work, manage, apply for grants, produce measurable outputs, and adapt to assessment mechanisms. Intelligence is not necessarily rewarded; institutional conformity is.

4

The degradation of the institutional conditions of thought should not be attributed simply to individual shortcomings. It is a structural effect. An institution that rewards adaptation ends up producing adapted subjects. Slow reading, intellectual risk-taking, demanding teaching, and serious discussion are subordinated to the administration of dossiers, the strategic production of publications, and the preservation of positions.

AI then acts as a mirror. It reveals that many academic tasks had already been transformed into repeatable operations: summarizing, classifying, translating, grading, writing reports, organizing bibliographies, applying rubrics, producing teaching materials, or responding according to predictable formats. When a machine can carry out a significant portion of these tasks, it becomes clear to what extent they had been institutionally reduced to predictable procedures. This does not mean that such tasks involve no judgment, interpretation, or experience; rather, those dimensions had been subordinated to repeatable, measurable, and administrable formats.

The academic aristocracy thus rebels against its executioner. But that executioner is not the machine in the abstract. The machine does not invent from the outside the reduction of intelligence to an administrable function: it finds terrain already prepared by decades of bureaucratization, quantification, credentialing, and institutional competition. Under these conditions, AI can take over and expand tasks that the university itself had previously turned into standardized procedures.

The crisis of that aristocracy may contain an egalitarian possibility. Part of its authority did not rest exclusively on knowledge itself, but on the differential administration of access to it: the monopoly over legitimate language, conventions of writing, certification, access to bibliographies, networks of recognition, and tasks whose difficulty had been amplified by institutional opacity. The crisis of that monopoly should not be lamented without qualification.

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But that crisis should not be celebrated naively. Under present conditions, democratization may take the form of a degrading leveling: precarized faculty, students left to platforms, universities turned into providers of automated content, and knowledge reduced to a digital service governed by the logic of profitability, scale, and data extraction.

The decisive question is not how to protect the intellectual aristocracy from the machine. It is how to prevent capital from using the destruction of that aristocracy to destroy the university as a space for formation, judgment, reading, discussion, and responsibility.

References

Acemoglu, D. (2024). The simple macroeconomics of AI (NBER Working Paper No. 32487). National Bureau of Economic Research.

Marx, K. (2021a). El capital: crítica de la economía política. Libro primero: El proceso de producción del capital (P. Scaron, Trad.). Siglo XXI Editores.

Marx, K. (2021b). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857–1858 (P. Scaron, Trad.). Siglo XXI Editores.

Marx, K., & Engels, F. (2003). Manifiesto comunista (P. Ribas, Trad. e introd.). Alianza Editorial.

Rimbert, P. (2026, julio). Todo el mundo odia la IA. Le Monde diplomatique en español.

1

El punto de partida de esta reflexión es el artículo de Pierre Rimbert, «Todo el mundo odia la IA», publicado en el último número de Le Monde diplomatique en español. Rimbert describe una resistencia creciente frente a una transformación tecnológica que amenaza empleos cualificados y administrativos, concentra decisiones estratégicas en grandes corporaciones y se materializa en centros de datos con elevados costes energéticos, hídricos y territoriales. La oposición no se dirige, por tanto, solo contra la automatización, sino contra un modelo de poder que combina sustitución laboral, privatización de decisiones públicas y degradación de las condiciones materiales de vida (Rimbert, 2026).

La resistencia está plenamente justificada. Una transformación tecnológica de esta envergadura no debería imponerse sin deliberación democrática, menos aun cuando concentra los beneficios en grandes empresas y desplaza hacia trabajadores, comunidades y territorios los costes laborales, sociales y ecológicos. A ello se añade un problema distributivo. Como advierte Acemoglu, la IA puede ampliar la distancia entre las rentas del capital y las del trabajo, incluso si sus efectos agregados sobre la productividad son mucho más modestos de lo que promete la retórica empresarial (Acemoglu, 2024).

Pero estar contra la IA no implica, por sí mismo, una posición emancipadora, ni siquiera progresista en el sentido habitual de nuestra cartografía política. El rechazo puede expresar una defensa de los bienes comunes, de las condiciones materiales de vida o de la autonomía democrática. Pero puede también defender privilegios profesionales, monopolios de saber, jerarquías institucionales o posiciones de autoridad amenazadas. Puede incluso presentarse bajo un lenguaje progresista mientras protege intereses de clase ligados a la conservación de los aparatos burocrático-administrativos mediante los cuales el capital organiza y reproduce su poder. Rimbert señala, precisamente, que esta oposición es políticamente heterogénea y puede ser capturada por fuerzas nacionalistas y reaccionarias.

La pregunta no es, por tanto, si se está a favor o en contra de la IA. La pregunta es qué orden social se está defendiendo o transformando cuando se la rechaza.

2

La IA puede destruir posiciones profesionales, jerarquías institucionales y monopolios de legitimidad intelectual que no merecen ser preservados sin más. Pero la destrucción de una jerarquía no equivale automáticamente a una ampliación de la igualdad. Puede ser, por el contrario, el medio por el que se instala una nueva forma de subordinación.

Esta es la clave de la lectura marxiana del capital. En el Manifiesto, Marx y Engels muestran que la burguesía destruye vínculos estamentales, autoridades heredadas y privilegios tradicionales. Pero no lo hace para liberar a quienes estaban sometidos a esas jerarquías. Los destruye para imponer un nuevo régimen de relaciones sociales organizado en torno al mercado, la competencia y la acumulación de capital (Marx y Engels, 2011).

La maquinaria forma parte de ese proceso. En El capital, Marx muestra que la técnica puede reducir el trabajo necesario, aumentar la productividad y transformar la producción. Pero, bajo relaciones capitalistas, esos avances no se orientan de manera inmediata a liberar tiempo o ampliar las capacidades de quienes trabajan. Se convierten en instrumentos para abaratar la fuerza de trabajo, intensificar su subordinación y reforzar el poder de quienes controlan los medios de producción (Marx, 2021a, p. 604).

La ambivalencia no reside en la técnica como tal, sino en las relaciones sociales que la organizan. En los Grundrisse, Marx observa que el desarrollo de las fuerzas productivas podría reducir el tiempo de trabajo necesario y ampliar el tiempo disponible para la vida humana. Sin embargo, bajo el capital, esa posibilidad queda invertida: la reducción potencial del trabajo se traduce en desempleo, precarización, disciplina y concentración de riqueza (Marx, 2021b).

3

La universidad constituye uno de los lugares en los que la ambivalencia de la IA se vuelve más visible. No está en juego únicamente la automatización de determinadas tareas académicas, sino la transformación de las condiciones mismas de la enseñanza, la evaluación, la investigación, la acreditación y la autoridad intelectual. La pregunta no es solo qué puede hacer la IA en la universidad, sino qué universidad contribuye a producir su implantación.

La IA puede erosionar una aristocracia académica fundada en el monopolio de ciertas competencias, credenciales y formas de autoridad. Pero esa erosión no equivale necesariamente a una democratización del conocimiento. Puede servir, por el contrario, para transferir funciones universitarias a plataformas privadas, abaratar el trabajo docente, precarizar al profesorado y convertir la educación en un mercado de respuestas automatizadas.

Por eso no basta con lamentar la destrucción de la autoridad académica. Hay que preguntar qué autoridad está siendo destruida, quién se beneficia de esa destrucción y qué nueva relación social se impone en su lugar.

En sus condiciones presentes, la IA funciona como una nueva fuerza de acumulación. Reduce costes, acelera procesos, concentra información, reorganiza el trabajo y amplía la capacidad empresarial de sustituir, vigilar y disciplinar. Pero también produce una crisis de legitimidad en ciertas capas profesionales, entre ellas una parte del profesorado universitario, especialmente en las humanidades y las ciencias sociales.

Durante décadas, estas disciplinas trataron de asegurar su lugar institucional presentándose como saberes científicos, metodológicos, evaluables y funcionales. Aceptaron el lenguaje de los indicadores, las acreditaciones, los rankings, los sexenios, las competencias, las rúbricas, la productividad y el impacto. El saber fue traducido en información procesable; la docencia, en gestión de resultados; la investigación, en producción de evidencias; y la carrera académica, en acumulación de méritos verificables.

La IA no interviene, por ello, sobre una universidad libre para destruirla desde fuera. Interviene sobre una institución que ya había reducido una parte importante de su inteligencia a procedimientos estandarizados.

La selección del profesorado ilustra este problema. No se elige principalmente a quien enseña mejor, lee mejor o piensa con mayor independencia. Se selecciona, con frecuencia, a quien encaja mejor en el aparato burocrático: quien acredita, publica, indexa, gestiona, solicita proyectos, produce resultados medibles y se adapta a los mecanismos de evaluación. No se recompensa necesariamente la inteligencia; se recompensa la adecuación institucional.

4

La degradación de las condiciones institucionales del pensamiento no debe atribuirse simplemente a defectos individuales. Es un efecto estructural. Una institución que premia la adaptación termina produciendo sujetos adaptados. La lectura lenta, el riesgo intelectual, la enseñanza exigente y la discusión seria quedan subordinados a la administración de expedientes, a la producción estratégica de publicaciones y a la conservación de posiciones.

La IA actúa entonces como un espejo. Muestra que muchas tareas académicas ya habían sido transformadas en operaciones repetibles: resumir, clasificar, traducir, corregir, redactar informes, ordenar bibliografías, aplicar rúbricas, producir materiales docentes o responder según formatos previsibles. Cuando una máquina puede ejecutar una parte significativa de esas tareas, queda expuesto hasta qué punto habían sido institucionalmente reducidas a procedimientos previsibles. No deja de haber en ellas juicio, interpretación o experiencia; pero esas dimensiones habían sido subordinadas a formatos repetibles, evaluables y administrables.

La aristocracia académica se rebela así contra su verdugo. Pero ese verdugo no es la máquina en abstracto. La máquina no inventa desde fuera la reducción de la inteligencia a función administrable: encuentra un terreno ya preparado por décadas de burocratización, cuantificación, acreditación y competencia institucional. Bajo esas condiciones, la IA puede asumir y ampliar tareas que la propia universidad había convertido previamente en procedimientos estandarizados.

Que esa aristocracia entre en crisis puede contener una posibilidad igualitaria. Una parte de su autoridad no descansaba exclusivamente en el conocimiento, sino en la administración diferencial de su acceso: el monopolio del lenguaje legítimo, de las convenciones de escritura, de la certificación, del acceso a bibliografías, de las redes de reconocimiento y de tareas cuya dificultad había sido amplificada por la opacidad institucional. La crisis de ese monopolio no debe ser lamentada sin más.

5

Pero esa crisis no debe celebrarse ingenuamente. Bajo las condiciones actuales, la democratización puede adoptar la forma de una nivelación degradante: profesorado precarizado, estudiantes abandonados a plataformas, universidades convertidas en proveedores de contenidos automatizados y conocimiento reducido a un servicio digital sometido a la lógica de la rentabilidad, la escala y la extracción de datos.

La cuestión decisiva no es proteger a la aristocracia intelectual frente a la máquina. Es impedir que el capital utilice la destrucción de esa aristocracia para destruir también la universidad como espacio de formación, juicio, lectura, discusión y responsabilidad.

Referencias

Acemoglu, D. (2024). The simple macroeconomics of AI (NBER Working Paper No. 32487). National Bureau of Economic Research.

Marx, K. (2021a). El capital: crítica de la economía política. Libro primero: El proceso de producción del capital (P. Scaron, Trad.). Siglo XXI Editores.

Marx, K. (2021b). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857–1858 (P. Scaron, Trad.). Siglo XXI Editores.

Marx, K., & Engels, F. (2003). Manifiesto comunista (P. Ribas, Trad. e introd.). Alianza Editorial.

Rimbert, P. (2026, julio). Todo el mundo odia la IA. Le Monde diplomatique en español.

1. La flotilla y el precio de la paz

La flotilla no cuestiona solo el bloqueo de Gaza. Cuestiona la paz que se quiere imponer: una paz sin justicia, sin reparación y sin reconocimiento; una paz entendida como cierre del expediente, administración del daño y normalización de la violencia.

Su importancia excede la ayuda que transporta. Interrumpe el intento de convertir Gaza en un problema técnico, humanitario o militar, pero no en una acusación contra el orden internacional que ha permitido su destrucción.

El marco no debe minimizarse. Gaza no es una crisis humanitaria abstracta ni un episodio más de la violencia en Oriente Medio. Organizaciones internacionales, organismos de derechos humanos y tribunales han situado lo ocurrido en el campo jurídico y político del genocidio. Amnistía Internacional afirmó en diciembre de 2024 que Israel estaba cometiendo genocidio contra los palestinos en Gaza. En septiembre de 2025, la Comisión Internacional Independiente de Investigación de Naciones Unidas sostuvo que Israel había cometido genocidio en la Franja. La Corte Internacional de Justicia mantiene abierto el caso presentado por Sudáfrica bajo la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio, con medidas provisionales ordenadas desde enero de 2024. Israel rechaza esas acusaciones. Pero el debate ya forma parte del lenguaje jurídico, diplomático y moral de nuestro tiempo.

En ese contexto aparece la flotilla. No solo como una operación humanitaria, sino como una interrupción material de la clausura. Barcos que intentan llegar allí donde la ayuda es tratada como amenaza. Activistas que se hacen visibles allí donde el orden dominante exige invisibilidad. Cuerpos que se colocan ante una maquinaria política, militar, mediática y diplomática que necesita administrar Gaza como zona de excepción moral.

La escena reciente lo muestra con crudeza: activistas detenidos, arrodillados, con las manos atadas, mientras Itamar Ben-Gvir los increpa y convierte su humillación en mensaje público. Según las informaciones disponibles, el video fue publicado por el propio ministro israelí de Seguridad Nacional tras la interceptación de la Global Sumud Flotilla. Las imágenes provocaron condenas de la Comisión Europea, de gobiernos europeos, y críticas dentro del propio gobierno israelí.

El hecho decisivo no es solo la humillación, sino su exhibición. Ben-Gvir no actúa como quien teme ser visto. Actúa como quien quiere producir una imagen de autoridad. La violencia no aparece como exceso clandestino del poder, sino como pedagogía pública. En otro contexto, una escena semejante podía provocar escándalo porque revelaba lo que el poder deseaba ocultar. Aquí ocurre algo distinto: el poder muestra la degradación porque sabe que una parte de su público la recibirá como signo de firmeza.

Reducir el problema a Ben-Gvir sería insuficiente. Es un ministro extremista y grotesco, pero no es solo una anomalía. Su obscenidad revela una estructura más extensa. La escena funciona porque existe una comunidad política capaz de entender ese gesto, integrarlo en su gramática afectiva y reconocerlo como acto de soberanía. Las encuestas publicadas por el Israel Democracy Institute y recogidas por diversos medios muestran, entre la población judía israelí, niveles elevados de confianza en la actuación del ejército en Gaza, junto con una distancia marcada respecto del sufrimiento palestino.

Esto no significa que todos los israelíes piensen lo mismo. Hay disidentes, organizaciones de derechos humanos, ciudadanos palestinos de Israel, familiares de rehenes, periodistas, juristas y activistas que se oponen a la guerra, al bloqueo y a la deriva autoritaria. Esa pluralidad existe y debe ser reconocida. Pero no elimina el hecho principal: la violencia contra Gaza ha contado con un campo social suficientemente amplio de legitimación, indiferencia o aceptación como para prolongarse durante meses y para que la humillación pública de activistas pueda presentarse como acto político.

2. Producción compartida del sentido y clausura política

Aquí aparece la cuestión filosófica. Israel, bajo el régimen político actual, permite observar un caso extremo de producción compartida de sentido en condiciones securitarias, mediáticas y tecnológicas muy intensas. La noción enactivista de participatory sense-making fue elaborada para explicar cómo el sentido emerge en la interacción: cuerpos que se coordinan, afectos que se regulan, prácticas que producen un mundo común. La escena de la flotilla obliga a mirar el reverso político de esa intuición. El sentido compartido no garantiza verdad, justicia, ni apertura al otro. También puede producir clausura, complicidad e indiferencia.

Una sociedad puede ponerse de acuerdo consigo misma al precio de excluir del campo de lo sensible el sufrimiento de otros. Puede producir una realidad común en la que la víctima deja de aparecer como víctima y reaparece como amenaza, obstáculo, terrorista potencial, escudo humano, propaganda enemiga o daño colateral. Puede coordinar miedos, agravios y relatos hasta convertir la devastación del otro en condición de su propia seguridad.

No estamos ante ausencia de sentido, sino ante saturación narrativa. Todo encuentra su lugar: la seguridad, la amenaza, el trauma, la defensa, el enemigo, el derecho a existir, el antisemitismo exterior, la traición interior, la necesidad militar. La maquinaria simbólica funciona porque integra cada objeción como confirmación de sí misma. La denuncia de la matanza se presenta como servicio al enemigo. La ayuda humanitaria se convierte en provocación. El testigo es tratado como hostil. La palabra genocidio queda expulsada del campo de lo decible.

La flotilla introduce una fisura. No porque sea pura ni porque pueda resolver por sí sola la historia de Palestina, sino porque restituye una exterioridad mínima: barcos, nombres propios, cuerpos extranjeros, cámaras, testimonios. Su mensaje es elemental: Gaza existe. No puede ser reducida a teatro de operaciones, expediente diplomático o problema interno de seguridad. Es el lugar donde se decide qué alcance conserva la palabra humanidad.

Por eso la respuesta es tan dura. No se trata únicamente de impedir la entrada de ayuda. Se trata de castigar la aparición. Llevar ayuda a Gaza significa afirmar que allí hay seres humanos necesitados de protección, cuidado y reconocimiento. Esa afirmación rompe la lógica del cerco. Si los habitantes de Gaza aparecen como personas concretas, hambrientas, heridas y despojadas, la narrativa securitaria pierde estabilidad. Por eso el testigo debe ser degradado. Por eso el activista debe ser mostrado de rodillas. La imagen dice: nadie entra en este relato sin ser previamente sometido.

La época de las plataformas intensifica esta lógica. La violencia ya no necesita permanecer oculta. Puede circular como contenido. Puede ser publicada, compartida, celebrada, denunciada o reapropiada. No solo documenta un abuso; organiza públicos. Produce adhesión, rabia, orgullo, vergüenza, indignación o burla. El video de Ben-Gvir no pretende convencer a una conciencia imparcial. Busca sincronizar afectos dentro de una comunidad política que necesita confirmar que aún hay control, fuerza y soberanía.

Las tecnologías de vigilancia y la inteligencia artificial pertenecen al mismo régimen, aunque no expliquen por sí solas la violencia. La guerra contemporánea combina clasificación, identificación, perfilado, circulación afectiva y producción de enemigos. El otro aparece cada vez menos como rostro y cada vez más como patrón, amenaza, dato, objetivo o trofeo. La deshumanización no empieza solo en el insulto. Empieza en la organización del mundo de tal modo que algunas vidas ya no puedan interpelar. El rostro se vuelve categoría. La víctima se vuelve variable. El hambre se vuelve problema logístico. La muerte se vuelve cifra.

Desde aquí se entiende mejor el límite político de cierta celebración del sentido compartido. Si la producción participativa del sentido se piensa sin una teoría de la exterioridad, puede terminar valorando la emergencia de mundos comunes sin preguntar por sus víctimas. Pero no todo mundo común es justo. No toda coordinación es ética. No toda participación produce reconocimiento. También hay participación en la negación, en la obediencia, en la indiferencia y en la crueldad. También hay comunidades cohesionadas alrededor de una mentira.

La flotilla obliga a distinguir entre paz y pacificación. La paz exige justicia, reconocimiento y reparación. La pacificación exige silencio, administración y cierre. La paz abre la posibilidad de un futuro común. La pacificación estabiliza la victoria de unos sobre la desaparición política y material de otros.

La paz que se ofrece al mundo en nombre de la seguridad de Israel parece exigir que Gaza sea aceptada como precio: el hambre, la destrucción de hospitales, escuelas, viviendas, archivos y familias; los muertos; los supervivientes convertidos en excedente; la comunidad internacional condenando excesos mientras tolera la estructura que los produce.

Ben-Gvir muestra la obscenidad de esa pacificación. No porque sea una excepción absoluta, sino porque elimina el pudor. Donde la diplomacia habla de equilibrio, él muestra dominación. Donde los gobiernos hablan de seguridad, él exhibe humillación. Donde el lenguaje oficial mantiene una distancia higiénica respecto de la violencia, él la convierte en espectáculo. Su vulgaridad tiene valor diagnóstico: muestra lo que la gramática presentable de la pacificación necesita encubrir.

Pero la imagen también se le escapa. Ese es el riesgo de toda puesta en escena del poder. Lo que busca producir obediencia puede producir testimonio. Lo que pretende exhibir soberanía revela degradación moral. Lo que quiere mostrar fuerza muestra miedo: miedo a la ayuda, al testigo, al juicio, a que una paz construida sobre la destrucción sea nombrada por lo que es.

3. La ayuda como acusación

La flotilla no amenaza una paz verdadera. Amenaza la tranquilidad de quienes han aprendido a convivir con la destrucción de Gaza mientras no se los obligue a mirarla. Incomoda a las cancillerías que condenan los excesos pero preservan la estructura. Incomoda a las plataformas que convierten la humillación en contenido. Incomoda a una filosofía que celebra la emergencia del sentido sin preguntarse quién ha quedado fuera del mundo que ese sentido produce.

Por eso importa. Recuerda que no hay paz cuando la estabilidad de unos requiere la desaparición política, material y simbólica de otros. Muestra que el sentido compartido puede convertirse en una máquina de clausura. Obliga a pensar que una sociedad muy coordinada consigo misma puede ser, precisamente por ello, incapaz de paz.

La flotilla lleva ayuda. Pero lleva también una acusación: contra Israel, contra el mundo que negocia con la destrucción, contra las diplomacias que confunden equilibrio con justicia, contra las plataformas que distribuyen la humillación y contra toda teoría que olvida preguntar por las víctimas del mundo que describe.

We live in an era in which what we still call “rationality” has been reduced to systemic thinking. I do not mean an isolated theory or a particular discipline, but an intellectual climate that runs through cybernetics, systems theory, cognitive science, artificial intelligence, and a large part of contemporary philosophical thought—often pleased, if not outright entranced, by these totalizing proposals. This climate rests on a basic conviction: that life, mind, and society can be fully understood as self-regulating processes, adaptive networks, and circuits of interaction whose ultimate purpose is not radical transformation but the continuity of the system itself. It is a way of thinking that trusts that everything can be explained within the horizon of immanence, where no true exteriority exists and where all alterity is reduced to information flow.

This form of technical rationality is not accidental. It arises in late modernity as a way of securing its own survival and fostering its self-expansion through devices of control, technologies of stabilization, and increasingly sophisticated models of management. In this context, academic philosophy seems to have become—often unwittingly—an instrument dedicated to sustaining the illusion of stability. From there emerges what I call the “bunker philosophy”: a philosophy produced from protected locations, from spaces where the continuity of the world still appears conceivable, where conflict is treated as a corrigible accident, and where life is thought according to the logic of equilibrium. This bunker philosophy looks at the world through a notion of functional and institutional security and therefore conceives it as a system capable of self-regulation both linguistically and operationally.

And yet, outside that bunker lives most of humanity: millions of people inhabiting territories devastated by endless wars, regions ravaged by extractivism, collapsing ecosystems, and bodies subjected to structural poverty or permanent exclusion. For these exposed lives, the world does not appear as a system that naturally tends toward continuity—nor as an order worth perpetuating—but as a constant fracture, a world whose continuity must be interrupted: that “brake on history” Benjamin spoke of. Their experience is not one of equilibrium but of those who inhabit the open exposure of the elements. And from that exposure, the bunker philosophy reveals its radical insufficiency immediately.

What I aim to show here is that contemporary systemic thinking, in all its variants, cannot think transcendence, cannot think rupture, and cannot think politics in the strong sense. Not because it lacks sophistication, but because it is built to avoid rupture, to neutralize antagonism, and to absorb any alterity into its own field of operations. The cognitive sciences, in particular, have served as a laboratory for this rationality. Mind has been translated into internal loops, feedback mechanisms, flows of information that adjust themselves to maintain the stability of the organism within a changing environment. Classical cognitivism achieved this through the computational metaphor; connectionism, through distributed patterns; predictive theories, through hierarchical inference. In all these cases, the subject is locked into a circuit that recognizes no real outside.

Enactivism emerged as a reaction to this horizon. It proposed an embodied, situated mind in interaction with the world. But in its gesture of rejection, it preserved—almost intact—the very structure it sought to overcome. Autopoiesis reintroduces Cartesian closure in corporized form; structural coupling reinstates co-determination in direct continuity with German idealism; participation substitutes representation, but at the cost of denying those substantive exteriorities that delimit its own emergent totality. Although differences exist among its proponents, the core remains unchanged: meaning always emerges inside the system, immunized against whatever might destabilize its premises. Alterity does not appear as an irruption capable of provoking the collapse of the structure but as a variation demanding dialectical subsumption or, in some cases, straightforward appropriation. Experience becomes not an encounter with what exceeds us but an internal process of coordination oriented, ultimately, toward the system’s self-affirmation.

Artificial intelligence operates within this same framework, though with even greater radicality. Its generative models learn solely from data that confirm their own statistical horizon: the world becomes a pattern, novelty becomes recombination, and substantive alterity—anything that cannot be linguistically subsumed—is reduced to noise. In short, AI does not understand poetry because it does not die, does not experience the absolute loss of a loved one, and does not anticipate the tearing of the future. In this sense, AI merely carries to the extreme what systemic philosophy formulates conceptually: there is no surprise that cannot be translated into data, no event that cannot be recomposed as an internal variation of the system. Complexity theory, for its part, extends this logic to the social realm, where conflict is conceived as a fluctuation to be rebalanced and where politics is reduced to mere management, incapable of housing the irruption of that which demands a new world.

But human experience cannot be absorbed so easily. Transcendence—one of the many names for the irruption of what we do not produce—always appears as that which the system cannot contain. It is not a religious concept in a narrow sense; it is the very structure that makes ethics, politics, and what we still call hope possible. When Christianity speaks of conversion, it is not about calibrating one’s life but about being reborn into another world. When Mahāyāna Buddhism speaks of awakening, it is not aiming at perfecting one’s coupling with the environment but at the collapse of the illusion of self and, with it, the disintegration of the walls that—under the name of our security—imprison us. When Fanon speaks of anticolonial revolution, he is not describing a system adjustment to incorporate the colonized but the destruction of the colonial world and the creation of a new subject. When Benjamin speaks of messianic interruption, he does not mean a historical variation but the paralysis of homogeneous, empty time. And when Dussel speaks of exteriority, he is not referring to a functional periphery defined by its role within the totality, but to the place from which the victim emerges as a living interpellation against the order that oppresses her and from which a new world can be born.

In all these traditions, the fundamental experience is defined not by continuity but by rupture. And in that rupture lies the possibility of a new world. Transcendence, in its deepest sense, names precisely the capacity to respond to a demand that does not originate within the system: it is the possibility of saying “no, thank you” to an order that claims to be absolute, on the basis of the irruption of a good we do not control, a justice we do not produce, a call that does not arise from within the self. This irruption demands transformation, conversion, rebirth. It demands leaving behind the order that constitutes us. It is the gesture systemic thinking cannot think, because its ontology rests on continuity and, for that very reason, remains devoid of all living poetry.

Today, more than ever, this incapacity of systemic thinking is evident. Ecological collapse, expanding wars, the global regime of inequality, generalized precarity, and spiritual erosion are not mere system malfunctions, adjustment problems, or coordination failures: they are the very evidence that the system is exhausted. And when a system is exhausted, no rationality oriented toward preserving its continuity can understand what is occurring. Politics, in these contexts, does not consist in managing the present but in crossing the threshold that separates a world that is dying from one that has not yet come into being. This is why an ethics of participation becomes simply absurd: no one can participate in a world that is falling apart. Participation is possible in stability; conversion is only possible in exposure.

To think from exposure means, then, assuming the standpoint of those who live outside the bunker. It means seeing the world not as a system but as a wound; recognizing that conflict is not a fluctuation but a real fracture; admitting that justice cannot be deduced from continuity but demands a leap. And it means understanding that philosophy cannot remain confined to describing the texture of experience but must open a space for what erupts, for what overflows, for what calls for a different world. Systemic thought—in its cognitive, technological, ethical, or political variants—expresses the rationality of those who can still inhabit stability. It is bunker philosophy: careful, delicate, self-protective. But the real world, the torn world we already inhabit, cannot be thought from there. It needs something else: a philosophy capable of listening to exteriority, of welcoming rupture, and of sustaining a hope that does not arise from adjustment but from transcendence.

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Introduction

In recent years, I have oriented my work toward a critical study of the thought of Francisco Varela and of the enactivism developed by his heirs. From that philosophical, historical, and ethical research a book has emerged, which I hope to publish soon, entitled Life in History. Beyond Biology, Phenomenology, and the Cognitive Sciences.

This project continues the line opened in my three previous books: Constellations of Identity. Charles Taylor and His Interlocutors (2010); Planned Misery. Human Rights and Neoliberalism (2018); and Mind and Politics. Dialectics and Realism from the Perspective of Liberation (2024). A single concern runs through all of them: to interrogate the modern forms of closure of meaning—scientific, political, or spiritual—and to think, against such closure, the exteriority that exceeds it.

The text that follows is the proem of that book. The term, as is often said, comes from the Greek prooímion (pro- “before,” oimē “song”) and in the Hellenic tradition referred to the opening chant that introduced epic poems and philosophical treatises. It was not an external or explanatory introduction, but rather a threshold of meaning: the moment in which thought announces itself before unfolding into systematic development.

In this case, the proem serves three functions. First, it states the fundamental thesis running through the work: life is not grounded in the organism, nor in the subject, nor in the social system that emerges from their interaction, but is manifested historically as gift and dependence. Second, it indicates the methodological transition that structures the book: from biological, phenomenological, and cognitive analysis toward a historical–transcendental inquiry into the meaning of the living being in its temporal and relational inscription. And finally, it gestures toward the source that sustains all thought: an original alterity that cannot be thematized without being lost, but without which no historical experience would be possible.

I wrote this proem when the book was already complete. It does not attempt to summarize it, but rather to open the horizon within which it is inscribed. I offer it here as an invitation to understand what has motivated this study and this critique of enactivism, beyond its strengths and its limits: the intuition that life in history is always more than the self that thinks it, and that all philosophy is born, ultimately, from that exteriority which sustains us.

The Proem

To think life in history requires acknowledging that the starting point of any reflection on life cannot be life itself understood merely as individual experience or biological process, abstracted from the life that precedes us, sustains us, and survives us. That life—transcendent yet not dual, because it cannot be reduced to the individual being nor exist in the abstraction of individuation—constitutes the condition of possibility for every singular existence. To go beyond biology, phenomenology, or the technical approaches of the cognitive sciences does not mean denying the importance of these perspectives, but freeing them from the egocentric horizon that limits them. It means recognizing that beyond the order of living forms and the cognitive circuits that describe their autopoiesis, there is a life without me: a life that is not exhausted in the organism nor in the mind that interprets it, and that manifests itself historically as transmission, as memory, as responsibility.

Every closure—biological, phenomenological, or cognitive—arises from the attempt to understand life from the standpoint of the subject who experiences it. But life does not experience itself: it happens, and it always happens within a horizon that exceeds it. History is that horizon. Not a mere succession of events nor an external chronology, but the field in which life is given as relation, as inheritance, and as promise. Life is not the product of succession, but an event—a gift—and at the same time the origin of realities that would not exist without us. History bears witness to the fact that life does not belong to us. Each of us is the finite expression of a becoming that we did not begin and will not conclude. That is why history is not only the condition of our existence, but also the proof of our finitude. In it, the radical dependence that constitutes us is revealed: dependence on the past that forms us, on the others who sustain us, on the world that shelters us, and on the future that calls us. From that tension between gift and creation emerges the ambiguity of modernity: the claim to absolute autonomy as a forgetting of the gift that makes it possible.

Modernity attempted to escape this dependence through the ideal of autonomy. From biology to political philosophy, a single impulse shaped our notions of life and subject: to be free was to be self-sufficient. But autonomy, understood as the self-enclosure of totality, is an illusion that conceals the network of interdependencies that makes us possible. Every form of life, even the most elementary, lives only because it is in relation; every consciousness is constituted in encounter; every freedom is born from a prior bond. What we call autonomy is the superficial manifestation of an original heteronomy: we do not give ourselves life; we receive it. And this receiving is not passivity, but openness. We are capable of freedom because we are capable of response; freedom does not annul dependence, it fulfills it.

This inversion of the meaning of autonomy leads us to the ethical core of life in history. Living does not consist in self-assertion, but in assuming the debt of existence. Our life is woven together with the lives of others: of those who came before us, of those who live now, and of those who will come after us. History is the visible figure of that debt. In it are intertwined the voices, struggles, and wounds of those who have made it possible for us to be here. To think life in history is to think an ethics of recognition, a responsibility that does not limit itself to present coexistence, but extends to the community of the dead and those not yet born. Life without me is not an abstraction, but the concrete network of relations that sustains my being—the life in which I participate without ever being its owner.

From this perspective, the ideal of autopoiesis—life producing itself—reveals its ontological limit. If every production presupposes a source, no life can be fully autopoietic. Life is not produced; it is received. Biology describes the mechanisms by which organisms maintain their organization, but those mechanisms already express a prior condition: that of belonging to a web of meaning that exceeds them. Phenomenology, for its part, illuminates the way in which life is given to consciousness, but in doing so tends to return it to the horizon of the self. In both cases, life becomes trapped within the circle of experience. To break that circle is to recognize that life has a meaning prior to us, that reaches us from exteriority, and that in that exteriority life discloses itself.

Here the Mahāyāna tradition offers an insight of great precision. From within the metaphysics of the subject that dominates our culture, emptiness is often interpreted as a pure impersonality and compassion as a disposition without an object. But this reading distorts its original meaning. Candrakīrti distinguishes three forms of compassion: compassion for the concrete being who suffers; compassion for the being understood in its impermanence; and compassion for the being understood in its emptiness. These are not three hierarchical stages, but three co-implicated dimensions. Emptiness does not negate the concrete being; it redeems it from isolation. To see the other as empty is not to annul them, but to recognize that their existence is interwoven with mine. Likewise, there is no emptiness without form, because the form of the object is the very manifestation of emptiness.

The metaphysics of the subject in the Western tradition has tended to break that unity, privileging the universal over the concrete, the spiritual over the bodily, contemplation over action. Thus emptiness becomes reduced to immanence and compassion to introspection. But the Mahāyāna teaches the opposite: compassion is not a flight from the world, but its full assumption. Emptiness is fulfilled only in form, and form is true only when it expresses emptiness. That inseparability constitutes, in fact, the very principle of life in history: the impossibility of thinking transcendence apart from its temporal embodiment.

At its deepest core, Christianity does not oppose this vision, but realizes it in a personal and historical key. In the figure of Jesus, transcendence does not appear as a separate absolute, but as relation: being is given in the face of the other, in incarnation and self-giving. Christian love, like Mahāyāna compassion, denies the closure of the self. But whereas the Mahāyāna expresses that opening as the negation of self and dependent arising, Christianity embodies it as communion. These are two languages that converge in a single truth: transcendence is not separate from the world, but fulfilled in it. The divine is not outside time, but is donation within time. Thus finitude is not a limitation opposed to the infinite, but the form through which the infinite becomes history.

This coincidence within difference makes it possible to overcome both the apparent impersonality of emptiness and the latent anthropocentrism of personalism. In both cases, what is affirmed is radical alterity as principle. There is no life without relation, and no relation without transcendence. Life without me is not dissolution into the impersonal, but openness to a source that exceeds me. That source is what the Christian tradition calls love, and the Buddhist tradition calls compassion. Both name the same ontological gesture: the donation that constitutes the real.

For that reason, the fundamental philosophical act is not self-consciousness, but faith as the affirmation without proof of that which makes morality possible. Reinterpreted historically, that faith is also the recognition of the reality of the other. Only an act of faith—an ontological trust—allows us to affirm that there is life beyond my experience. That faith is not irrational; it is the original gesture of all reason. At the heart of every philosophy there beats an implicit theology, not as dogma but as the recognition that thought depends upon a source that does not think. Life without me is that source.

Thus the central hypothesis of this work may be stated as follows: life in history is the finite manifestation of an original alterity.

Neither biology nor phenomenology can truly account for that alterity, because both begin from the living subject. Only a philosophy that recognizes exteriority as principle—a philosophy of history as the becoming of the Other—can think life in its truth. To go beyond biology and the phenomenology of the cognitive sciences does not mean abandoning the world, but restoring its depth: returning to life its historical and transcendent character, affirming that beyond the “mandala” there is life, and that this life—life without me—is what sustains us.

Conclusion

My deepest concern in writing this book has been to think through and respond to a truth that seems to have faded from our awareness: life without me, life without us. The life that precedes us and should outlast us, but which today stands gravely threatened. Standing at the edge of the abyss of war and environmental devastation, I have sought to think life beyond modern culture which—after its egocentric, ethnocentric, and anthropocentric wager—now places its trust in systemic logics that only deepen our path toward destruction.

Introducción

En los últimos años he orientado mi trabajo al estudio crítico de la obra de Francisco Varela y del enactivismo desarrollado por sus herederos. De esa investigación —filosófica, histórica y ética— ha surgido un libro que espero publicar en breve que lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Este proyecto continúa la línea abierta en mis tres obras anteriores: Constelaciones de la identidad. Charles Taylor y sus interlocutores (2010); Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo (2018); y Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación (2024). En todas ellas comparece una misma preocupación: interrogar las formas modernas de clausura del sentido —científica, política o espiritual— y pensar, frente a ellas, la exterioridad que las desborda.

El texto que sigue es el proemio de ese libro. Según dicen, el término procede del griego prooímion (pro- “antes”, oimē “canto”) y designaba, en la tradición helénica, el canto inicial que abría los poemas épicos y los tratados filosóficos. No era una introducción externa o explicativa, sino un umbral de sentido: el momento en que el pensamiento se anuncia a sí mismo antes de su desarrollo sistemático.

En este caso, el proemio cumple tres funciones.

• Enuncia, en primer lugar, la tesis fundamental que recorre la obra: la vida no se funda en el organismo, ni en el sujeto, ni en el sistema social que emerge de la interacción entre ellos, sino que se manifiesta históricamente como don y dependencia.

• En segundo lugar, indica el tránsito metódico que estructura el libro: del análisis biológico, fenomenológico y cognitivo hacia una interrogación histórico-trascendental sobre el sentido del ser viviente en su inscripción temporal y relacional.

• Y, finalmente, apunta hacia la fuente que sostiene todo pensamiento: una alteridad originaria que no puede ser tematizada sin perderse, pero sin la cual no hay experiencia histórica posible.

Escribí este proemio cuando el libro ya estaba concluido. No pretende resumirlo, sino abrir el horizonte en el que se inscribe. Lo ofrezco aquí como invitación a comprender qué ha motivado este estudio y esta crítica del enactivismo, más allá de sus aciertos y de sus límites: la intuición de que la vida en la historia es siempre más que el yo que la piensa, y que toda filosofía nace, en último término, de esa exterioridad que nos sostiene.

El proemio

Pensar la vida en la historia exige admitir que el punto de partida de toda reflexión sobre la vida no puede ser la vida misma entendida como experiencia individual o como proceso biológico, en abstracción de la vida que nos antecede, nos sostiene y nos sobrevive. Esa vida —trascendente, pero no dual: porque no puede reducirse al ser individual ni existir en la abstracción de la individuación— constituye la condición de posibilidad de toda existencia singular. Trascender la biología, la fenomenología o los intentos técnicos de las ciencias cognitivas no implica negar la relevancia de estas aproximaciones, sino liberarlas del horizonte egocéntrico que las limita. Supone reconocer que, más allá del orden de las formas vivas y de los circuitos cognitivos que describen su autopoiesis, hay una vida sin mí: una vida que no se agota en el organismo ni en la mente que la interpreta, y que se manifiesta en la historia como transmisión, como memoria, como responsabilidad.

Toda clausura —biológica, fenomenológica o cognitiva— nace del intento de comprender la vida desde el punto de vista del sujeto que la experimenta. Pero la vida no se experimenta a sí misma: acontece, y acontece siempre en un horizonte que la desborda. La historia es ese horizonte. No una sucesión de hechos ni una cronología exterior, sino el campo donde la vida se da como relación, como herencia y como promesa. La vida no es el producto de la sucesión, sino un acontecimiento, un don, y al mismo tiempo el origen de realidades que no existirían sin nosotros. La historia testimonia que la vida no nos pertenece. Cada uno de nosotros es la expresión finita de un devenir que no comenzamos y que no concluiremos. Por eso la historia no es solo la condición de nuestra existencia, sino también la prueba de nuestra finitud. En ella se revela la dependencia radical que nos constituye: dependencia del pasado que nos forma, de los otros que nos sostienen, del mundo que nos alberga y del porvenir que nos reclama. De esa tensión entre don y creación surge, sin embargo, la ambigüedad moderna: la pretensión de una autonomía absoluta como olvido del don que la hace posible.

La modernidad intentó sustraerse a esta dependencia mediante el ideal de la autonomía. Desde la biología hasta la filosofía política, un mismo impulso configuró nuestras nociones de vida y de sujeto: ser libre equivalía a ser autosuficiente. Pero la autonomía, entendida como cierre de la totalidad sobre sí, es una ilusión que encubre la trama de interdependencias que nos hace posibles. Toda forma de vida, incluso la más elemental, vive solo porque está en relación; toda conciencia se constituye en el encuentro; toda libertad nace de un vínculo previo. Lo que llamamos autonomía es la manifestación superficial de una heteronomía originaria: no nos damos la vida, la recibimos. Y ese recibir no es pasividad, sino apertura. Somos capaces de libertad porque somos capaces de responder; la libertad no anula la dependencia, la realiza.

Esta inversión del sentido de la autonomía nos conduce al núcleo ético de la vida en la historia. Vivir no consiste en afirmarse, sino en asumir la deuda de la existencia. Nuestra vida está tejida con la vida de otros: de quienes nos precedieron, de quienes viven ahora y de quienes vendrán. La historia es la figura visible de esa deuda. En ella se entrelazan las voces, las luchas y las heridas de quienes han hecho posible que estemos aquí. Pensar la vida en la historia implica pensar una ética del reconocimiento, una responsabilidad que no se limita a la coexistencia presente, sino que se extiende a la comunidad de los muertos y de los que aún no han nacido. La vida sin mí no es una abstracción, sino la red concreta de relaciones que sostiene mi ser, la vida de la que participo sin ser su dueño.

Desde esta perspectiva, el ideal de la autopoiesis —la vida que se produce a sí misma— muestra su límite ontológico. Si toda producción presupone una fuente, ninguna vida puede ser plenamente autopoiética. La vida no se produce: se recibe. La biología describe los mecanismos mediante los cuales los organismos mantienen su organización, pero esos mecanismos son ya expresión de una condición previa: la de estar inscritos en una trama de sentido que los excede. La fenomenología, por su parte, ilumina el modo en que la vida se da a la conciencia, pero al hacerlo tiende a reconducirla al horizonte del yo. En ambos casos, la vida queda atrapada en el círculo de la experiencia. Romper ese círculo es reconocer que la vida tiene un sentido anterior a nosotros, que nos llega desde la exterioridad, y que en esa exterioridad la vida se revela.

Aquí la tradición mahāyāna ofrece una clave de notable precisión. Desde la metafísica del sujeto que domina nuestra cultura, suele interpretarse la vacuidad como una impersonalidad pura y la compasión como una disposición sin objeto. Pero esa lectura tergiversa su sentido original. Chandrakīrti distingue tres modos de compasión: la dirigida al ser concreto que sufre, la dirigida al ser comprendido en su impermanencia y la dirigida al ser comprendido en su vacuidad. No son tres grados jerárquicos, sino tres dimensiones coimplicadas. La vacuidad no niega al ser concreto: lo redime de su aislamiento. Ver al otro como vacío no es anularlo, sino reconocer que su existencia está entretejida con la mía. Del mismo modo, no hay vacuidad sin objeto, porque la forma misma del objeto es la manifestación del vacío.

La metafísica del sujeto occidental ha tendido a romper esa unidad, jerarquizando lo universal sobre lo concreto, lo espiritual sobre lo corpóreo, la contemplación sobre la acción. Así ha reducido la vacuidad a inmanencia y la compasión a introspección. Pero la tradición Mahāyāna enseña lo contrario: la compasión no es huida del mundo, sino su completa asunción. La vacuidad se cumple solo en la forma, y la forma solo es verdadera cuando expresa la vacuidad. Esa inseparabilidad constituye, en realidad, el principio mismo de la vida en la historia: la imposibilidad de pensar la trascendencia al margen de su encarnación temporal.

El cristianismo, en su núcleo más profundo, no se opone a esta visión, sino que la realiza en clave personal e histórica. En la figura de Jesús, la trascendencia no aparece como un absoluto separado, sino como relación: el ser se da en el rostro del otro, en la encarnación y en la entrega. El amor cristiano, como la compasión mahāyāna, niega la clausura del yo. Pero allí donde el Mahāyāna expresa esa apertura como negación del sí y surgimiento dependiente, el cristianismo la encarna como comunión. Son dos lenguajes que convergen en una misma verdad: la trascendencia no está separada del mundo, sino que es cumplimiento o realización en el mundo. Lo divino no está fuera del tiempo, sino en su donación donante en el tiempo. Por eso la finitud no es una limitación frente al infinito, sino la forma en que el infinito se hace historia.

Esta coincidencia en la diferencia permite superar tanto la impersonalidad aparente del vacío como el antropocentrismo latente del personalismo. En ambos casos, lo que se afirma es la alteridad radical como principio. No hay vida sin relación, ni relación sin trascendencia. La vida sin mí no es disolución en lo impersonal, sino apertura a una fuente que me excede. Esa fuente es la misma que la tradición cristiana llama amor y la budista, compasión. Ambas nombran el mismo gesto ontológico: la donación que constituye lo real.

Por eso, el acto filosófico fundamental no es la autoconciencia, sino la fe entendida como afirmación sin prueba de aquello que hace posible la moralidad. Esa fe, reinterpretada desde la historia, es también el reconocimiento de la realidad del otro. Solo un acto de fe —una confianza ontológica— permite sostener que hay vida más allá de mi experiencia. Esa fe no es irracional: es el gesto originario de toda razón. En el fondo de toda filosofía late una teología implícita, no como dogma, sino como reconocimiento de que el pensamiento depende de una fuente que no piensa. La vida sin mí es esa fuente.

Así se formula la hipótesis central de esta obra: la vida en la historia es la manifestación finita de una alteridad originaria.

Ni la biología ni la fenomenología pueden dar cuenta de esa alteridad, porque ambas parten del sujeto viviente. Solo una filosofía que reconozca la exterioridad como principio —una filosofía de la historia como devenir de lo otro— puede pensar la vida en su verdad. Trascender la biología y la fenomenología de las ciencias cognitivas no significa abandonar el mundo, sino restituirle su profundidad: devolver a la vida su carácter histórico y trascendente, afirmar que más allá del “mandala” hay vida, y que esa vida —la vida sin mí— es la que nos sostiene.

Conclusión

Mi preocupación más honda al escribir este libro ha sido pensar y responder a una evidencia que parece haberse desvanecido de nuestra conciencia: la vida sin mí, la vida sin nosotros. La vida que nos precede y que debería sobrevivirnos, pero que hoy se encuentra gravemente amenazada. Asomados al abismo de la guerra y de la destrucción medioambiental, he querido pensar la vida más allá de la cultura moderna que, tras su apuesta egocéntrica, etnocéntrica y antropocéntrica, confía ahora en una lógica de sistemas que solo profundiza nuestro camino hacia la destrucción.

Vivimos en una época en la que eso que todavía llamamos “racionalidad” se ha reducido a pensamiento sistémico. No me refiero a una teoría aislada, ni a una disciplina en particular, sino a un clima intelectual que atraviesa la cibernética, la teoría de sistemas, las ciencias cognitivas, la inteligencia artificial y buena parte del pensamiento filosófico contemporáneo, complacido —cuando no embobado— con estas propuestas totalizantes. Ese clima descansa sobre una convicción básica: que la vida, la mente y la sociedad pueden comprenderse acabadamente como procesos autorregulados, redes adaptativas y circuitos de interacción cuya finalidad última no es la transformación radical, sino la continuidad del propio sistema. Es una forma de pensar que confía en que todo puede explicarse dentro del horizonte de la inmanencia, donde no hay exterioridad verdadera y donde toda alteridad queda reducida a flujo de información.

Esta forma de racionalidad técnica no es un fruto accidental. Nace en la modernidad tardía como un modo de asegurar su propia supervivencia y favorecer su autoexpansión mediante dispositivos de control, tecnologías de estabilización y modelos de gestión cada vez más sofisticados. En este contexto, la filosofía académica parece haberse convertido —muchas veces de manera involuntaria— en un instrumento dedicado a sostener la ilusión de estabilidad. De allí surge lo que aquí denomino la “filosofía del búnker”: una filosofía elaborada desde lugares protegidos, desde espacios donde la continuidad del mundo sigue resultando concebible, donde el conflicto aparece como un accidente corregible y donde la vida se piensa bajo la lógica del equilibrio. Esta filosofía del búnker mira el mundo desde una noción de seguridad funcional e institucional y, por lo tanto, lo concibe como un sistema capaz de autorregularse tanto lingüística como operativamente.

Ahora bien, fuera de ese búnker vive la mayor parte de la humanidad: millones de personas que habitan territorios devastados por guerras interminables, regiones arrasadas por el extractivismo, ecosistemas que se desmoronan y cuerpos sometidos a la pobreza estructural o a la exclusión permanente. Para estas vidas expuestas, el mundo no aparece como un sistema que tienda naturalmente a la continuidad —ni como un orden que merezca perpetuarse—, sino como una fractura constante, un mundo cuya continuidad debe ser interrumpida: ese “freno a la historia” del que hablaba Benjamin. Su experiencia no es la del equilibrio, sino la de quienes habitan la intemperie. Y desde esa intemperie, la filosofía del búnker revela de inmediato su insuficiencia radical.

Lo que aquí intento mostrar es que el pensamiento sistémico contemporáneo, en todas sus variantes, no puede pensar la trascendencia, no puede pensar la ruptura y no puede pensar la política en sentido fuerte. No porque carezca de sofisticación, sino porque está construido para evitar la ruptura, para neutralizar el antagonismo y para absorber cualquier alteridad dentro de su propio campo de operaciones. Las ciencias cognitivas, en particular, han servido como laboratorio de esta racionalidad. La mente ha sido traducida a bucles internos, retroalimentaciones, flujos de información que se ajustan para mantener la estabilidad del organismo en un entorno cambiante. El cognitivismo clásico lo hizo mediante la metáfora computacional; el conexionismo, mediante patrones distribuidos; y las teorías predictivas, mediante inferencias jerárquicas. En todos estos casos, el sujeto queda encerrado en un circuito que no reconoce un afuera real.

El enactivismo surgió como reacción frente a este horizonte. Propuso una mente encarnada, situada, en interacción con el mundo. Pero en su gesto de rechazo conservó, casi intacta, la estructura que pretendía superar. La autopoiesis reintroduce la clausura cartesiana en clave corporizada; el acoplamiento estructural reinstala la co-determinación en continuidad directa con el idealismo alemán; la participación sustituye la representación, pero al precio de negar aquellas exterioridades sustantivas que delimitan su propia totalidad emergente. Aunque existan diferencias entre sus cultores, el núcleo permanece inalterado: el sentido emerge siempre dentro del sistema, inmunizado frente a aquello que pudiera desestabilizar sus premisas. La alteridad no aparece como irrupción capaz de provocar el colapso de la estructura, sino como variación que reclama subsunción dialéctica o, en ciertos casos, una apropiación lisa y llana. La experiencia no es un encuentro con lo que nos excede, sino un proceso interno de coordinación orientado, en última instancia, a la autoafirmación del propio sistema.

La inteligencia artificial opera en este mismo marco con una radicalidad aún mayor. Sus modelos generativos aprenden únicamente a partir de datos que confirman su propio horizonte estadístico: el mundo se convierte en un patrón, la novedad en recombinación y la alteridad sustantiva —aquella que no puede ser subsumida lingüísticamente— se reduce a ruido. En síntesis, la IA no entiende de poesía porque no se muere, ni experimenta la pérdida absoluta de un ser querido, ni anticipa el desgarro del porvenir. En este punto, la IA no hace más que llevar al extremo lo que la filosofía sistémica formula conceptualmente: no hay sorpresa que no pueda traducirse en dato, ni acontecimiento que no pueda recomponerse como variación interna del sistema. La teoría de la complejidad, por su parte, prolonga esta misma lógica hacia lo social, donde el conflicto se concibe como fluctuación a reequilibrar y donde la política queda reducida a un simple ejercicio de gestión, incapaz de alojar la irrupción de lo que exige un mundo nuevo.

Pero la experiencia humana no se deja absorber tan fácilmente. La trascendencia —ese nombre múltiple para mentar la irrupción de lo que no producimos— aparece siempre como aquello que el sistema no puede contener. No es un concepto religioso en sentido estrecho; es la estructura misma que hace posible la ética, la política y eso que todavía llamamos esperanza. Cuando en el cristianismo se habla de conversión, no se trata de calibrar la vida, sino de renacer a otro mundo. Cuando en el budismo mahāyāna se habla de despertar, no se apunta a una perfección del acoplamiento, sino al colapso de la ilusión del yo y, con él, al desmoronamiento de los muros que —en nombre de nuestra seguridad— nos aprisionan. Cuando Fanon habla de la revolución anticolonial, no describe un ajuste del sistema para incorporar al colonizado, sino la destrucción del mundo colonial y la creación de un sujeto nuevo. Cuando Benjamin habla de la interrupción mesiánica, no se refiere a una variación histórica, sino a la paralización del tiempo homogéneo y vacío. Y cuando Dussel habla de exterioridad, no alude a una periferia funcional definida por su rol dentro de la totalidad, sino al lugar desde donde la víctima emerge como interpelación viva ante el orden que la oprime y desde el cual puede hacerse nacer un mundo nuevo.

En todas estas tradiciones, la experiencia fundamental no se define por la continuidad, sino por la ruptura. Y en esa ruptura se juega la posibilidad de un mundo nuevo. La trascendencia, en su sentido más profundo, nombra precisamente la capacidad de responder a una exigencia que no proviene del sistema: es la posibilidad de decirle “no, gracias” a un orden que se pretende absoluto, a partir de la irrupción de un bien que no controlamos, de una justicia que no producimos, de un llamado que no nace del interior del yo. Esa irrupción exige transformación, conversión, renacimiento. Exige abandonar el orden que nos constituye. Es el gesto que el pensamiento sistémico no puede pensar porque su ontología se sostiene en la continuidad y, por eso mismo, permanece exento de toda poesía viva.

Hoy, más que nunca, esta incapacidad del pensamiento sistémico resulta evidente. El colapso ecológico, la expansión de las guerras, el régimen global de desigualdad, la precarización generalizada y la erosión espiritual no son meras disfunciones del sistema, ni problemas de ajuste, ni fallas de coordinación: son la evidencia misma de que el sistema está agotado. Y cuando un sistema se agota, ninguna racionalidad orientada a preservar su continuidad puede comprender lo que está ocurriendo. La política, en estos contextos, no consiste en gestionar el presente, sino en atravesar el umbral que separa un mundo que muere de un mundo que aún no acaba por nacer. Es aquí donde una ética de la participación se vuelve sencillamente absurda: nadie puede participar en un mundo que se está desmoronando. La participación es posible en la estabilidad; la conversión sólo es posible en la intemperie.

Pensar desde la intemperie significa, entonces, asumir el punto de vista de quienes viven fuera del búnker. Significa ver el mundo no como sistema, sino como herida; reconocer que el conflicto no es una fluctuación, sino una fractura real; admitir que la justicia no puede deducirse de la continuidad, sino que exige un salto. Y significa comprender que la filosofía no puede limitarse a describir la textura de la experiencia, sino que debe abrir un espacio para lo que irrumpe, para lo que desborda, para lo que reclama un mundo distinto. El pensamiento sistémico —en su versión cognitiva, tecnológica, ética o política— expresa la racionalidad de quienes aún pueden habitar la estabilidad. Es una filosofía del búnker: cuidadosa, delicada, autoprotectora. Pero el mundo real, el mundo desgarrado que ya habitamos, no puede pensarse desde ahí. Necesita otra cosa: una filosofía capaz de escuchar la exterioridad, de acoger la ruptura y de sostener una esperanza que no nace del ajuste, sino de la trascendencia.

Bibliografía mínima

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El racismo se presenta habitualmente como un residuo del pasado: una patología moral o prejuicio cultural, cuyo retorno a la esfera pública debe entenderse como una deriva ideológica propia de los márgenes de la política. Se trata al racismo como un exceso que el progreso civilizatorio estaba llamado a superar, que hoy es incentivado por los «discursos bárbaros» de la extrema derecha. Sin embargo, los hechos obligan a formular otra hipótesis: que el racismo no es un error o desviación del sistema, ni supone el retorno de una sombra del pasado, sino que es uno de sus principios centrales de funcionamiento que no opera solo en el plano cultural o simbólico, sino como racionalidad geopolítica para ordenar el mundo, jerarquizarlo, y decidiendo a través de ello qué vidas merecen protección y cuáles pueden ser sacrificadas en nombre de los «civilizados».

Esta sospecha no surge de la nada. Se impone en los hechos: la persecución sistemática de inmigrantes latinoamericanos en Estados Unidos; la presión creciente contra países como Venezuela; la complicidad de élites locales que desprecian abiertamente a sus propias mayorías populares; el doble estándar del discurso europeo sobre derechos humanos; y, como telón de fondo, la indefensión estructural del pueblo palestino frente a una violencia que ya no necesita justificación para ejercerse obscenamente.

La política migratoria estadounidense suele explicarse en clave interna: control fronterizo, seguridad, empleo. Pero esta lectura es insuficiente. La figura del inmigrante latinoamericano criminalizado no puede separarse del modo en que Estados Unidos concibe su relación histórica con América Latina. El migrante es el exterior que irrumpe dentro del territorio; el Estado latinoamericano díscolo es la amenaza exterior que revela en su pretendida autonomía la arbitrariedad del orden impuesto. Ambos encarnan una misma anomalía. No es casual que los países de origen de esos migrantes cazados por la ICE coincidan con aquellos que reciben sanciones, hostigamiento diplomático o campañas de deslegitimación cuando intentan salirse del guion.[i] En ambos casos, el castigo no responde tanto a acciones concretas como a posiciones estructurales en el orden mundial.

La frontera migratoria y la frontera geopolítica no son dispositivos distintos. Son dos escalas de un mismo mecanismo de clasificación y exclusión.

Cuando se habla de Venezuela desde los centros de poder, el lenguaje empleado es revelador: caos, populismo, corrupción, atraso, criminalidad, narcotráfico. No se trata solo de críticas políticas. Subyace una matriz civilizatoria que sitúa a estos países en un estadio de inmadurez histórica, como si su principal falta fuera no saber gobernarse a sí mismos o ser cautivos de la vileza de organizaciones mafiosas. Ahora bien, lo decisivo actualmente no es la existencia de esta mirada, sino la pérdida de pudor con la que se la publicita. La asfixia económica, el castigo financiero o la amenaza militar se presentan como medidas razonables, incluso pedagógicas. El sufrimiento que producen aparece como un daño colateral ineludible.

La reciente declaración de Donald Trump, recogida por El País, condensa este desplazamiento brutalmente. Al anunciar ataques terrestres en el marco de la llamada “campaña contra el narcotráfico”, el presidente estadounidense afirmó que no se trata de acciones contra un país, sino contra “personas horribles”. La frase no es un exabrupto retórico. Es un programa político. Al definir al enemigo en términos estéticos y morales, el conflicto se desplaza fuera del campo del derecho internacional. No hay Estados soberanos ni adversarios políticos. Hay sujetos degradados, vidas prescindibles, cuerpos que pueden ser eliminados sin que ello constituya ni una agresión a un país soberano, ni una violación de los derechos humanos.

Ese desplazamiento no es solo discursivo. Tiene efectos materiales inmediatos. Cuando el enemigo es definido como “persona horrible”, el uso de la fuerza deja de estar sometido a criterios jurídicos verificables y pasa a regirse por una lógica de eliminación preventiva.[ii] Lo ocurrido recientemente con el ataque a una lancha denunciada por narcotráfico —y, en particular, el remate de los supervivientes tras el primer bombardeo— muestra con crudeza hasta dónde puede llegar esta racionalidad. No se trató de neutralizar una amenaza inminente, sino de suprimir vidas que ya no representaban peligro alguno.[iii] El mensaje es claro: una vez que ciertos cuerpos han sido inscritos en la categoría moral de lo abyecto, la distinción entre combate y ejecución, entre operación militar y castigo sumario, se vuelve irrelevante. No estamos ante un exceso operativo ni ante un error táctico, sino ante la aplicación coherente de un marco político que ha decidido, de antemano, que algunas vidas no merecen ni captura, ni juicio, ni duelo.

Este giro permite justificar ataques militares en territorios soberanos sin declarar la guerra, sin asumir consecuencias jurídicas, sin límites claros. Pero, sobre todo, revela una lógica racializada. Esas “personas horribles” nunca son abstractas. Tienen un origen, una geografía, un color. Son cuerpos del Sur global. El mismo discurso que criminaliza al inmigrante latino en la frontera sur criminaliza ahora, en clave militar, a poblaciones enteras en sus países de origen. El Sur aparece como productor de muerte; el Norte, como administrador legítimo de una violencia purificadora.

Esta racionalidad no opera solo a nivel de Estados o discursos abstractos. Se encarna en figuras, en cuerpos que condensan jerarquías simbólicas. El contraste entre Nicolás Maduro y María Corina Machado es ilustrativo. La diferencia entre ambos no es únicamente política. Es corporal, estética, civilizatoria. Machado encarna sin ambigüedades la blanquitud latinoamericana: pulcritud formal, modales europeos, dominio del lenguaje liberal, pertenencia de clase. Su discurso puede ser abiertamente excluyente o autoritario, pero aparece envuelto en una forma civilizada que lo vuelve aceptable para la mirada internacional.[iv]

Maduro, en cambio, es presentado como el cuerpo impropio: mestizo, tosco, excesivo. No es leído como un adversario político, sino como una anomalía. La deslegitimación no necesita argumentos complejos. Opera a nivel afectivo, visual, inmediato. La violencia, cuando se pronuncia desde la blanquitud, se vuelve responsabilidad; cuando se encarna en cuerpos mestizos, se vuelve intolerable. Aquí el racismo no necesita ser nombrado: la cámara, el encuadre y el tono narrativo hacen el trabajo.

La reacción de buena parte de la prensa europea frente a estos procesos confirma este esquema. El acorralamiento judicial o político de líderes latinoamericanos de izquierda es celebrado como defensa del Estado de derecho, sin atención a las asimetrías de poder ni a los costos sociales. El universalismo europeo funciona con una cláusula tácita: los derechos humanos son universales, pero su aplicación concreta depende del sujeto afectado. Cuando la violencia se ejerce sobre pueblos no europeos, se convierte en orden, estabilidad o realismo.[v]

Este doble estándar no es una desviación ocasional. Es una estructura moral. Y encuentra su punto de verdad en Palestina. La situación palestina no es una excepción trágica, sino la regla que revela el funcionamiento del sistema. Ante evidencias acumuladas de genocidio, la respuesta internacional es la inacción o el apoyo explícito al agresor. Esto solo es posible porque esas vidas han sido previamente desvalorizadas. La misma lógica que tolera la muerte en Gaza tolera la muerte en el Mediterráneo o la deportación masiva en la frontera estadounidense. Cambian los escenarios, no la racionalidad.

Esta geopolítica del racismo no se limita a América Latina. El mundo musulmán es presentado de forma recurrente como una alteridad peligrosa, incapaz de modernidad moral. Rusia es racializada simbólicamente como bárbara, oriental, autoritaria. Asia oscila entre la admiración tecnocrática y el temor civilizatorio. No se trata de un racismo biológico clásico, sino de un racismo civilizatorio que jerarquiza culturas y legitima violencias diferenciales.

Este marco global permite comprender también la política interna latinoamericana. En muchos países, las disputas políticas están atravesadas por una fractura racial persistente, aunque sistemáticamente negada. La confrontación entre el pueblo indio, el pueblo «negro» —como todavía se dice en Argentina— y élites que se autodefinen como herederas de Europa no es un resto del pasado colonial, sino una estructura viva. Argentina es, en este sentido, un caso emblemático. El mito de la nación blanca, europea y moderna ha servido para invisibilizar a poblaciones indígenas, afrodescendientes y mestizas, y para legitimar una política que concibe al pueblo como problema y a Europa como horizonte de normalidad. Cuando la política se radicaliza, ese desprecio racial emerge sin mediaciones.

Llegados a este punto, la pregunta inicial puede responderse sin rodeos. No estamos ante una suma de crisis ni ante excesos aislados. Estamos ante una geopolítica del racismo: un orden mundial que clasifica y jerarquiza a los pueblos, al tiempo que administra la violencia que ejerce sobre los mismos. Mientras no nombremos esta racionalidad por su nombre, seguiremos discutiendo migración, conflictos regionales o crisis humanitarias como si fueran problemas independientes. No lo son. Son distintas expresiones de una misma lógica: un mundo que ha decidido que hay pueblos prescindibles.

[i] El País. (13 de diciembre de 2025). Las redadas del ICE disparan el absentismo escolar y traumatizan a los niños: “Les han obligado a dejar atrás su infancia”. El País. https://elpais.com/us/migracion/2025-12-13/las-redadas-del-ice-disparan-el-absentismo-escolar-y-traumatizan-a-los-ninos-les-han-obligado-a-dejar-atras-su-infancia.html El artículo documenta cómo las redadas de ICE (Servicio de Inmigración y Control de Aduanas) bajo la administración Trump han generado un aumento significativo del absentismo escolar y traumas psicológicos en niños de comunidades migrantes, quienes viven con temor constante a perder a sus familiares por detenciones sin orden judicial. Las acciones se han intensificado en zonas urbanas de EE. UU., con redadas cerca de escuelas y arrestos que afectan profundamente la vida cotidiana y la estabilidad emocional de familias latinoamericanas, ilustrando el impacto social y humano de las políticas de persecución implementadas por el ICE.

[ii] Vidal Liy, M. (2025, 13 de diciembre). Trump sostiene que los ataques terrestres se dirigirán contra “personas horribles”, no contra un país. El País: https://elpais.com/america/2025-12-13/trump-sostiene-que-los-ataques-terrestres-se-dirigiran-contra-personas-horribles-no-contra-un-pais.html La nota recoge las declaraciones de Donald Trump en las que redefine explícitamente los ataques militares vinculados a la “campaña contra el narcotráfico” como acciones dirigidas contra “personas horribles” y no contra Estados soberanos. Este desplazamiento moral del enemigo fuera del marco estatal permite justificar el uso de la fuerza extraterritorial sin reconocer conflicto armado ni violación del derecho internacional, y constituye un ejemplo explícito de la lógica política analizada en el texto.

[iii] Miller, G., & Hudson, J. (2025, 11 de diciembre). How a U.S. admiral decided to kill two boat strike survivors. The Washington Post. https://www.washingtonpost.com/national-security/2025/12/11/frank-bradley-boat-strike-survivors/ El reportaje reconstruye el proceso de decisión que condujo a un segundo ataque militar estadounidense contra dos supervivientes de una lancha sospechada de narcotráfico, después de un primer bombardeo que había dejado la embarcación inutilizada. A partir de fuentes militares y registros internos, el texto muestra que la orden fue adoptada bajo criterios tácticos y operativos, no jurídicos, pese a que los individuos ya no representaban una amenaza inmediata. El artículo documenta las dudas legales y éticas dentro del propio aparato militar y político estadounidense, así como la creciente presión del Congreso para que se publiquen los videos completos del ataque, evidenciando el desplazamiento del uso de la fuerza hacia una lógica de eliminación preventiva.

[iv] Lecumberri, B. (2025, 13 de diciembre). Venezuela, entre el cansancio, la pureza moral y la esperanza. El País. https://elpais.com/america/2025-12-13/venezuela-entre-el-cansancio-la-pureza-moral-y-la-esperanza.html El artículo presenta a María Corina Machado como una figura opositora que ha sabido reformular su imagen pública, dejando atrás la caracterización de “burguesa” atribuida por Hugo Chávez para convertirse en un liderazgo capaz de “distribuir esperanza” en un país marcado por el cansancio social. La cobertura enfatiza su aplomo personal, su permanencia en Venezuela frente al exilio de otros dirigentes y su legitimación simbólica a través del Premio Nobel de la Paz, construyendo un retrato moralizado y estéticamente pulcro del liderazgo opositor, en contraste implícito con la representación degradada del chavismo. Esta narrativa resulta significativa para analizar los criterios de legitimidad política y civilizatoria empleados por la prensa europea.

[v] Véanse: El País. (2002, 13 de abril). Golpe a un caudillo. El País. https://elpais.com/diario/2002/04/13/opinion/1018648802_850215.html.El País. (2013, 24 de enero). El País retira una foto falsa de Hugo Chávez en un hospital. El País. https://elpais.com/internacional/2013/01/24/actualidad/1359002703_817602.html. Durante el golpe de Estado de abril de 2002 en Venezuela, El País publicó el editorial “Golpe a un caudillo”, en el que interpretó la interrupción del orden constitucional como una consecuencia casi natural del deterioro político del gobierno de Hugo Chávez, presentando su derrocamiento como una corrección necesaria frente a un liderazgo caracterizado como caudillista. Años más tarde, en enero de 2013, el mismo diario difundió una fotografía falsa que supuestamente mostraba a Chávez hospitalizado y entubado, imagen que fue retirada tras comprobarse su falsedad y que motivó una disculpa pública. Ambos episodios ilustran una continuidad en el tratamiento mediático: la disponibilidad simbólica del cuerpo y de la soberanía de Chávez —primero en el golpe, luego en la enfermedad y la muerte— bajo un estándar de exposición e inclemencia que rara vez se aplica a líderes europeos.

There are books whose naivety is too sophisticated to be innocent. Born to Flourish, by Richard Davidson and Cortland Dahl, falls into this category. Its overall thesis seems appealing: human beings are born with the capacity to “flourish,” and that flourishing can be cultivated by training skills such as mindfulness, connection, self-understanding, and purpose. None of this, considered in the abstract, is objectionable. Who could be against the possibility of living with greater meaning? The problem begins when these categories are presented as if they could float above history, political economy, imperial violence, ecological devastation, and the material conditions that make contemporary malaise possible.

The book unfolds a repetitive vocabulary: contemplative science, neuroplasticity, ancient wisdom, well-being, flourishing, mental training accessible in time and form to the citizen of today’s fast-paced societies, personal transformation, social impact. It is the characteristic vocabulary of a technified spirituality, suited for institutions, universities, foundations, local governments, corporations, and philanthropic elites. The promise is always the same: if we train the mind, we will change our lives; if we change our inner dispositions, we can transform the world. But what almost always remains out of focus is the decisive question: what kind of world is this that we are invited to inhabit with gratitude, awareness, and purpose?[2]

The book’s conclusion is revealing. Davidson and Dahl envision a prosperous city of one million inhabitants where most people accept flourishing as a quality that can be cultivated through ancient techniques supervised by science and at the service of contemporary technology. Billboards, ads on public transportation, television and radio messages, podcasts, electronic health records, municipal services, healthcare, education, religious communities, businesses, and workplaces would all join a grand collective initiative. A mayor could champion the project and turn his city into a global model. If every citizen devoted a few minutes a day to training their mind, the entire city would be transformed. Flourishing, they say, would be “the talk of the town.”

The scene is spectacular, but also unsettling. What appears in the form of a benevolent utopia looks all too much like a comprehensive program for managing subjectivity. It is not just about meditating, giving thanks, or cultivating mindfulness. It is about imagining an entire city organized around an emotional, cognitive, and moral pedagogy administered through public institutions, digital platforms, healthcare systems, schools, businesses, and local governments. Consciousness thus appears as infrastructure. Well-being becomes public policy. Inner life becomes the object of institutional design.

The book does not seem to notice the ambivalence of this scene. A city covered in messages about flourishing, with digital tools embedded in healthcare platforms, with educators trained in inner skills, with economists measuring savings derived from reductions in suicides, addictions, healthcare costs, or crime, is not simply a more compassionate community. It is also a city in which subjectivity becomes a field of permanent intervention. The question is not merely whether these practices can produce positive effects. They likely do. The question is what gets neutralized when social suffering is systematically translated into deficits of consciousness, connection, purpose, or self-regulation.

Here lies the book’s ideological core. Poverty, loneliness, anxiety, violence, illness, despair, and contemporary disorientation are treated as problems that can be addressed through mental training. But the structures that produce these forms of suffering are barely addressed. Capitalism, war, colonialism, the destruction of community ties, precarious labor, the financialization of life, the militarization of borders, or the complicity of Western democracies with atrocious violence are pushed into the background, if not entirely absent. The mind must learn to flourish in a world that does not radically question itself.

That is why the emphasis on consciousness is ambiguous. Consciousness can be a path to truth when it allows us to see reality more clearly and respond more deeply to concrete suffering. But when it functions as a technology to redirect attention away from the historical and political conditions that produce that suffering, it ceases to be wisdom and becomes ideology: a refined technique for not seeing. At that point, spirituality ceases to be a practice of liberation and transforms into a pedagogy of adaptation.

The book speaks a great deal about the mind, but very little about the world. It speaks a great deal about the present, but almost nothing about history. It speaks a great deal of compassion but avoids looking squarely at the political mediations of cruelty. After hundreds of pages asking us to pay attention to the present moment, there is almost not a single serious word about the violence perpetrated in our name and for our benefit. Gratitude, separated from history and responsibility, becomes abstract, apolitical, and ethically weak.

The problem is not practicing mindfulness. The problem is turning mindfulness into a substitute for justice. The problem is not cultivating gratitude. The problem is giving thanks without asking who pays the price for our comfort. The problem is not talking about flourishing. The problem is imagining that we can flourish without confronting the concrete forms of domination that prevent others from living, breathing, inhabiting, working, caring, migrating, or simply surviving.

Born to Flourish aims to present itself as a synthesis of modern science and ancient wisdom. But its political horizon seems much narrower: a spirituality compatible with dominant institutions, with elite philanthropy, with the language of efficiency, with the reduction of healthcare costs, with emotional productivity, and with the gentle governance of behavior. It is no coincidence that the book concludes by envisioning entire cities reorganized under the banner of flourishing. That image encapsulates both its promise and its limitation: a society that is more serene, more regulated, more connected, more efficient, but not necessarily more just.

What we need is not to abandon consciousness, but to rescue it from this captivity. A truly compassionate consciousness cannot be limited to improving our inner relationship with experience. It must open us up to the real suffering of others and to the structures that produce it. It must make us less adaptable to injustice, not more functional within it. It must disrupt the moral comfort of spiritual niceties and return us to the fundamental question: what are we willing to see, to say, and to transform?

Because looking inward may be necessary. But when the world is on fire, looking inward so as not to look outward is not wisdom. It is a form of complicity.

[1] Davidson, R. J., & Dahl, C. (2026). Born to flourish: How new science and ancient wisdom reveal a simple path to thriving. Simon & Schuster.

[2] Let us imagine that the exhortation to inhabit the world with gratitude, awareness, and purpose is not addressed to the citizen of a privileged North Atlantic society, but to an inhabitant of the Global South; to a Palestinian person, for instance, standing before the destruction of their world and the almost complete indifference of those who could stop it. The test is simple: if this language can remain intact before such a scene, then its problem lies not only in what it affirms, but in what it allows to remain unsaid. Consciousness, at that point, may operate as a conventionally acceptable form of cognitive blocking for citizens of privileged societies: a way of shielding themselves from the reality of injustice and horror, or of producing what Stanley Cohen called a “state of denial.” See Cohen, S. (2000). States of Denial: Knowing about Atrocities and Suffering. Polity Press.

Hay libros cuya ingenuidad es demasiado sofisticada para ser inocente. Born to Flourish, de Richard Davidson y Cortland Dahl, pertenece a esta categoría. Su tesis general parece amable: los seres humanos nacemos con la capacidad de «florecer», y ese florecimiento puede cultivarse mediante el entrenamiento de habilidades como la conciencia, la conexión, la comprensión de uno mismo y el propósito. Nada de esto, considerado de manera abstracta, resulta objetable. ¿Quién podría estar contra la posibilidad de vivir con mayor sentido? El problema comienza cuando estas categorías se presentan como si pudieran flotar por encima de la historia, de la economía política, de la violencia imperial, de la devastación ecológica y de las condiciones materiales que hacen posible el malestar contemporáneo.

El libro despliega una gramática repetida: ciencia contemplativa, neuroplasticidad, sabiduría antigua, bienestar, florecimiento, entrenamiento mental asequible en tiempo y forma para el ciudadano de las aceleradas sociedades contemporáneas, transformación personal, impacto social. Es el vocabulario característico de una espiritualidad tecnificada, apta para instituciones, universidades, fundaciones, gobiernos locales, empresas y élites filantrópicas. La promesa es siempre la misma: si entrenamos la mente, cambiaremos la vida; si cambiamos nuestras disposiciones interiores, podremos transformar el mundo. Pero lo que queda casi siempre fuera de foco es la pregunta decisiva: ¿qué mundo es este que se nos invita a habitar con gratitud, conciencia y propósito?[2]

El final del libro es revelador. Davidson y Dahl imaginan una ciudad próspera de un millón de habitantes en la que la mayoría de las personas aceptan el florecimiento como una cualidad cultivable mediante técnicas antiguas supervisadas por la ciencia y al servicio de la tecnología contemporánea. Las vallas publicitarias, los anuncios en el transporte urbano, los mensajes televisivos y radiofónicos, los podcast, las historias clínicas electrónicas, los servicios municipales, la sanidad, la educación, las comunidades religiosas, las empresas y los lugares de trabajo se sumarían a una gran iniciativa común. Un alcalde podría defender el proyecto y convertir su ciudad en modelo mundial. Si cada ciudadano dedicara unos minutos diarios al entrenamiento de su mente, la ciudad entera se transformaría. El florecimiento, dicen, sería «la comidilla de la ciudad».

La escena es apoteósica, pero también inquietante. Lo que aparece bajo la forma de una utopía benevolente se parece demasiado a un programa integral de gestión de la subjetividad. No se trata solo de meditar, agradecer o cultivar la presencia. Se trata de imaginar una ciudad entera organizada alrededor de una pedagogía emocional, cognitiva y moral administrada desde instituciones públicas, plataformas digitales, sistemas sanitarios, escuelas, empresas y gobiernos locales. La conciencia aparece así como infraestructura. El bienestar se convierte en política pública. La interioridad se vuelve objeto de diseño institucional.

El libro no parece advertir la ambivalencia de esta escena. Una ciudad cubierta de mensajes sobre florecimiento, con apoyos digitales incrustados en las plataformas sanitarias, con educadores formados en habilidades interiores, con economistas midiendo ahorros derivados de la reducción de suicidios, adicciones, costes sanitarios o criminalidad, no es simplemente una comunidad más compasiva. Es también una ciudad en la que la subjetividad se convierte en campo de intervención permanente. La pregunta no es solo si esas prácticas pueden producir efectos positivos. Seguramente logren hacerlo. La pregunta es qué queda neutralizado cuando el sufrimiento social se traduce sistemáticamente en déficit de conciencia, conexión, propósito o autorregulación.

Aquí aparece el núcleo ideológico del libro. La pobreza, la soledad, la ansiedad, la violencia, la enfermedad, la desesperación y la desorientación contemporánea son tratadas como problemas abordables mediante entrenamiento mental. Pero apenas se tematizan las estructuras que producen esas formas de sufrimiento. El capitalismo, la guerra, el colonialismo, la destrucción de los vínculos comunitarios, la precarización laboral, la financiarización de la vida, la militarización de las fronteras o la complicidad de las democracias occidentales con violencias atroces quedan desplazadas a un segundo plano, cuando no directamente ausentes. La mente debe aprender a florecer en un mundo que no se interroga radicalmente.

Por eso la insistencia en la conciencia resulta ambigua. La conciencia puede ser un camino hacia la verdad cuando nos permite ver con mayor claridad lo real y responder con mayor profundidad al sufrimiento concreto. Pero cuando funciona como una tecnología para redirigir la atención lejos de las condiciones históricas y políticas que producen ese sufrimiento, deja de ser sabiduría y se convierte en ideología: una técnica refinada para no ver. En ese punto, la espiritualidad deja de ser una práctica de liberación y se transforma en una pedagogía de adaptación.

El libro habla mucho de la mente, pero muy poco del mundo. Habla mucho del presente, pero casi nada de la historia. Habla mucho de la compasión, pero evita mirar de frente las mediaciones políticas de la crueldad. Después de cientos de páginas pidiéndonos que prestemos atención al momento presente, casi no hay una palabra seria sobre la violencia perpetrada en nuestro nombre y para nuestro beneficio. La gratitud, separada de la historia y de la responsabilidad, se vuelve abstracta, apolítica y éticamente débil.

El problema no es practicar la atención. El problema es convertir la atención en sustituto de la justicia. El problema no es cultivar la gratitud. El problema es agradecer sin preguntarse quién paga el precio de nuestra comodidad. El problema no es hablar de florecimiento. El problema es imaginar que podemos florecer sin confrontar las formas concretas de dominación que impiden a otros vivir, respirar, habitar, trabajar, cuidar, migrar o simplemente sobrevivir.

Born to Flourish quiere presentarse como una síntesis entre ciencia moderna y sabiduría antigua. Pero su horizonte político parece mucho más estrecho: una espiritualidad compatible con las instituciones dominantes, con la filantropía de élite, con el lenguaje de la eficiencia, con la reducción de costes sanitarios, con la productividad emocional y con el gobierno amable de la conducta. No es casual que el libro termine imaginando ciudades enteras reorganizadas bajo el signo del florecimiento. Esa imagen condensa su promesa y su límite: una sociedad más serena, más regulada, más conectada, más eficiente, pero no necesariamente más justa.

Lo que necesitamos no es abandonar la conciencia, sino rescatarla de esta captura. Una conciencia verdaderamente compasiva no puede limitarse a mejorar nuestra relación interior con la experiencia. Tiene que abrirnos al sufrimiento real de los otros y a las estructuras que lo producen. Tiene que volvernos menos adaptables a la injusticia, no más funcionales dentro de ella. Tiene que interrumpir la comodidad moral de las buenas maneras espirituales y devolvernos a la pregunta fundamental: ¿qué estamos dispuestos a ver, a decir y a transformar?

Porque mirar hacia dentro puede ser necesario. Pero cuando el mundo está en llamas, mirar hacia dentro para no mirar hacia fuera no es sabiduría. Es una forma de complicidad.

[1] Davidson, R. J., & Dahl, C. (2026). Born to flourish: How new science and ancient wisdom reveal a simple path to thriving. Simon & Schuster.

[2] Imaginemos que la exhortación a habitar el mundo con gratitud, conciencia y propósito no va dirigida al ciudadano de una sociedad privilegiada del Atlántico Norte, sino a una habitante del Sur global; a una persona palestina, por ejemplo, que contempla la destrucción de su casa, de su comunidad y de las condiciones mínimas de su existencia ante la indiferencia casi completa del mundo. Entonces la pregunta cambia de signo. No se trata ya de saber si ese lenguaje puede producir serenidad, resiliencia o bienestar subjetivo, sino de advertir qué formas concretas de violencia deben quedar sin nombrar para que ese vocabulario pueda seguir pronunciándose sin interrupción. En ese punto, la conciencia puede convertirse en una forma convencionalmente aceptable, para los ciudadanos de las sociedades privilegiadas, de bloquear cognitivamente la realidad de la injusticia y del horror; es decir, de producir aquello que Stanley Cohen llamó un «estado de negación». Véase Cohen, S. (2000). States of Denial: Knowing about Atrocities and Suffering. Polity Press.

1. The Flotilla and the Price of Peace

The flotilla does not merely challenge the blockade of Gaza. It challenges the peace that is being imposed: a peace without justice, without reparations, and without recognition; a peace understood as closing the book, managing the damage, and normalizing violence.

Its significance goes beyond the aid it carries. It disrupts the attempt to reduce Gaza to a technical, humanitarian, or military problem, rather than an indictment of the international order that has allowed its destruction.

The context must not be downplayed. Gaza is neither an abstract humanitarian crisis nor just another episode of violence in the Middle East. International organizations, human rights bodies, and courts have placed what has occurred within the legal and political framework of genocide. Amnesty International stated in December 2024 that Israel was committing genocide against Palestinians in Gaza. In September 2025, the United Nations Independent International Commission of Inquiry held that Israel had committed genocide in the Strip. The International Court of Justice has kept open the case filed by South Africa under the Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide, with provisional measures ordered since January 2024. Israel rejects these accusations. But the debate is already part of the legal, diplomatic, and moral discourse of our time.

It is in this context that the flotilla appears. Not merely as a humanitarian operation, but as a tangible disruption of the blockade. Ships attempting to reach a place where aid is treated as a threat. Activists making themselves visible where the dominant order demands invisibility. Bodies standing in the way of a political, military, media, and diplomatic machinery that needs to administer Gaza as a zone of moral exception.

The recent scene shows this starkly: detained activists, kneeling, with their hands tied, while Itamar Ben-Gvir berates them and turns their humiliation into a public message. According to available reports, the video was published by the Israeli Minister of National Security himself following the interception of the Global Sumud Flotilla. The images drew condemnation from the European Commission, European governments, and criticism within the Israeli government itself.

The decisive factor is not merely the humiliation, but its public display. Ben-Gvir does not act like someone who fears being seen. He acts like someone who wants to project an image of authority. Violence does not appear as a clandestine excess of power, but as public pedagogy. In another context, a similar scene might have caused a scandal because it revealed what those in power wished to hide. Here, something different is happening: those in power display the degradation because they know that part of their audience will receive it as a sign of firmness.

Reducing the problem to Ben-Gvir would be insufficient. He is an extremist and grotesque minister, but he is not merely an anomaly. His obscenity reveals a broader structure. The scene works because there is a political community capable of understanding that gesture, integrating it into its affective grammar, and recognizing it as an act of sovereignty. Polls published by the Israel Democracy Institute and reported by various media outlets show, among the Israeli Jewish population, high levels of confidence in the army’s actions in Gaza, along with a marked detachment from Palestinian suffering.

This does not mean that all Israelis think the same way. There are dissidents, human rights organizations, Palestinian citizens of Israel, relatives of hostages, journalists, legal experts, and activists who oppose the war, the blockade, and the drift toward authoritarianism. This plurality exists and must be acknowledged. But it does not negate the main fact: the violence against Gaza has enjoyed a sufficiently broad social base of legitimization, indifference, or acceptance to allow it to drag on for months and for the public humiliation of activists to be presented as a political act.

2. Shared Production of Meaning and Political Closure

Here the philosophical question arises. Israel, under the current political regime, offers an extreme case of shared production of meaning under highly intense security, media, and technological conditions. The enactivist notion of participatory sense-making was developed to explain how meaning emerges in interaction: bodies that coordinate, affects that are regulated, practices that produce a shared world. The scene of the flotilla forces us to look at the political flip side of that intuition. Shared meaning does not guarantee truth, justice, or openness to the other. It can also produce closure, complicity, and indifference.

A society can reach consensus at the cost of excluding the suffering of others from the realm of the sensible. It can produce a shared reality in which the victim ceases to appear as a victim and reappears as a threat, an obstacle, a potential terrorist, a human shield, enemy propaganda, or collateral damage. It can coordinate fears, grievances, and narratives until the devastation of the other becomes a condition of its own security.

We are not faced with a lack of meaning, but with narrative saturation. Everything finds its place: security, the threat, trauma, defense, the enemy, the right to exist, external anti-Semitism, internal treason, military necessity. The symbolic machinery functions because it integrates every objection as a confirmation of itself. Denouncing the massacre is presented as a service to the enemy. Humanitarian aid becomes a provocation. The witness is treated as hostile. The word “genocide” is expelled from the realm of the sayable.

The flotilla introduces a fissure. Not because it is pure, nor because it can single-handedly resolve the history of Palestine, but because it restores a minimal exteriority: ships, proper names, foreign bodies, cameras, testimonies. Its message is elementary: Gaza exists. It cannot be reduced to a theater of operations, a diplomatic dossier, or an internal security problem. It is the place where the scope of the word “humanity” is decided.

That is why the response is so harsh. It is not merely about preventing aid from entering. It is about punishing the very appearance of aid. Bringing aid to Gaza means affirming that there are human beings there in need of protection, care, and recognition. That affirmation shatters the logic of the siege. If the inhabitants of Gaza appear as concrete people—hungry, wounded, and stripped of their possessions—the security narrative loses its stability. That is why the witness must be degraded. That is why the activist must be shown on his knees. The image says: no one enters this narrative without first being subjugated.

The age of social media intensifies this logic. Violence no longer needs to remain hidden. It can circulate as content. It can be posted, shared, celebrated, denounced, or reappropriated. It does not merely document an abuse; it mobilizes audiences. It elicits support, anger, pride, shame, outrage, or mockery. Ben-Gvir’s video does not aim to convince an impartial conscience. It seeks to synchronize affections within a political community that needs to confirm that control, strength, and sovereignty still exist.

Surveillance technologies and artificial intelligence belong to the same regime, though they do not alone explain the violence. Contemporary warfare combines classification, identification, profiling, the circulation of affect, and the production of enemies. The other appears less and less as a face and more and more as a pattern, a threat, data, a target, or a trophy. Dehumanization does not begin solely with the insult. It begins with the organization of the world in such a way that certain lives can no longer speak to us. The face becomes a category. The victim becomes a variable. Hunger becomes a logistical problem. Death becomes a statistic.

From this vantage point, one can better understand the political limit of a certain celebration of shared meaning. If the participatory production of meaning is conceived without a theory of exteriority, it may end up valuing the emergence of common worlds without asking about their victims. But not every common world is just. Not every coordination is ethical. Not every participation produces recognition. There is also participation in denial, in obedience, in indifference, and in cruelty. There are also communities united around a lie.

The flotilla forces us to distinguish between peace and pacification. Peace demands justice, recognition, and reparation. Pacification demands silence, administration, and closure. Peace opens the possibility of a shared future. Pacification stabilizes the victory of some over the political and material disappearance of others.

The peace offered to the world in the name of Israel’s security seems to demand that Gaza be accepted as the price: hunger; the destruction of hospitals, schools, homes, archives, and families; the dead; the survivors turned into surplus; the international community condemning excesses while tolerating the structure that produces them.

Ben-Gvir exposes the obscenity of that pacification. Not because he is an absolute exception, but because he strips away all pretense. Where diplomacy speaks of balance, he reveals domination. Where governments speak of security, he displays humiliation. Where official language maintains a hygienic distance from violence, he turns it into a spectacle. His vulgarity has diagnostic value: it reveals what the presentable grammar of pacification needs to conceal.

But the image also eludes him. That is the risk of any staging of power. What seeks to produce obedience may produce testimony. What aims to display sovereignty reveals moral degradation. What wants to show strength shows fear: fear of aid, of the witness, of judgment, of a peace built on destruction being called by its name.

3. Aid as an Accusation

The flotilla does not threaten true peace. It threatens the tranquility of those who have learned to live with the destruction of Gaza as long as they are not forced to look at it. It makes the foreign ministries uncomfortable—those that condemn the excesses but preserve the structure. It makes the platforms uncomfortable—those that turn humiliation into content. It makes a philosophy uncomfortable that celebrates the emergence of meaning without asking who has been left out of the world that meaning produces.

That is why it matters. It reminds us that there is no peace when the stability of some requires the political, material, and symbolic disappearance of others. It shows that shared meaning can become a machine of closure. It forces us to consider that a society highly attuned to itself may be, precisely for that reason, incapable of peace.

The flotilla carries aid. But it also carries an accusation: against Israel, against the world that negotiates with destruction, against the diplomacies that confuse balance with justice, against the platforms that distribute humiliation, and against every theory that forgets to ask about the victims of the world it describes.

Hay nombres que no circulan en el espacio público occidental como meras referencias históricas, sino como signos cargados de autoridad moral. Tíbet, Israel, Venezuela y Cuba pertenecen, de maneras muy distintas, a esa constelación. No son casos equivalentes: no tienen la misma historia, ni la misma estructura política, ni ocupan el mismo lugar en el orden internacional. Sin embargo, comparten una función inquietante: pueden operar como figuras privilegiadas en la gramática imperial que distribuye la compasión, administra la indignación y legitima determinadas formas de violencia.

No me propongo aquí tomar posición sobre la cuestión tibetana frente a China, sobre Israel y Palestina, sobre el exilio cubano frente al castrismo o sobre el exilio venezolano frente al chavismo. El punto es otro: examinar cómo ciertas experiencias de sufrimiento, exilio, persecución o pérdida son transformadas, dentro del campo occidental, en credenciales de autoridad política y justificación moral. Cuando esa transformación se consuma, el potencial crítico de esas causas queda neutralizado: la herida deja de interrumpir el orden y comienza a ser administrada por él; sus representantes, a su vez, corren el riesgo de quedar cautivos del mismo bloque de poder que les concede visibilidad.

Tíbet puede funcionar como imagen espiritual de una nación oprimida por China. Israel puede presentarse como memoria viva de la persecución y del retorno. El exilio cubano puede aparecer como testimonio privilegiado contra el comunismo. El exilio venezolano puede ocupar el lugar de prueba viviente del fracaso del socialismo bolivariano. En todos los casos, el sufrimiento invocado puede ser real. Pero la realidad del sufrimiento no garantiza la inocencia de su uso político.

Ese es el núcleo del problema. El imperio no necesita solamente ejércitos, tratados, sanciones o bases militares. Necesita también relatos morales. Necesita víctimas autorizadas, exilios ejemplares, memorias heridas capaces de organizar el consentimiento. Necesita que determinadas causas aparezcan como «evidentemente» justas, mientras otras formas de sufrimiento quedan fuera del marco de inteligibilidad. Así se distribuye la compasión. Así se administra la indignación. Así se decide quién puede ser llorado y quién puede ser destruido.

La literatura sobre los grupos diaspóricos de influencia en la política exterior estadounidense ha mostrado precisamente que ciertas comunidades exiliadas o diaspóricas pueden desempeñar un papel significativo en la orientación de la política exterior de Estados Unidos. El caso cubanoamericano ha sido estudiado como un ejemplo clásico de esa influencia; el caso israelí aparece regularmente como uno de los modelos más consolidados; y estudios recientes sobre Venezuela muestran cómo el exilio puede modificar los lenguajes, las estrategias y las demandas de sectores opositores, especialmente cuando se internacionaliza la lucha política.

Pero la cuestión decisiva no es solo institucional. No se reduce al lobby. Es más profunda. Se trata de la producción de autoridad moral. Hay exilios que, al ingresar en el circuito político-mediático occidental, adquieren una fuerza de legitimación que excede su propia historia. Se convierten en signos disponibles: Tíbet contra China; Israel contra el mundo árabe y musulmán; Cuba contra el comunismo; Venezuela contra cualquier forma de crítica al capitalismo dependiente. Cada uno de estos nombres queda así inscrito en una gramática mayor: la de Occidente contra sus enemigos.

Por eso debemos prevenirnos. No contra los pueblos, ni contra las víctimas, ni contra quienes han sufrido persecución. Debemos prevenirnos contra el uso imperial de esas heridas. Porque cuando una herida se convierte en credencial geopolítica, puede empezar a justificar nuevas heridas. Cuando el exilio se convierte en autoridad incuestionable, puede legitimar sanciones, bloqueos, intervenciones, ocupaciones o guerras. Cuando la memoria del sufrimiento se vuelve propiedad de un campo político, deja de abrirnos a la justicia y comienza a organizar nuestra obediencia.

La pregunta, entonces, no es si Tíbet, Israel, Cuba o Venezuela merecen simpatía, crítica o defensa. La pregunta es qué hacen esos nombres cuando entran en la maquinaria occidental de producción de legitimidad. Qué silencios producen. Qué violencias autorizan. Qué enemigos ayudan a fabricar. Qué víctimas dejan fuera del marco.

Quizá una ética política mínimamente lúcida deba comenzar por ahí: no aceptando sin examen las autoridades morales que el imperio nos ofrece. Porque el poder contemporáneo no solo domina por la fuerza. Domina también enseñándonos a sentir correctamente: por quién indignarnos, con quién identificarnos, a quién temer, contra quién reclamar castigo, qué sufrimiento reconocer y qué sufrimiento dejar fuera de campo.

Tíbet, Israel, Venezuela y Cuba son, en este sentido, relaciones geopolíticas peligrosas. No porque sus historias carezcan de verdad, sino porque su verdad puede ser capturada. Y una verdad capturada por el poder puede convertirse en una de las formas más eficaces de la mentira.

There are names that do not circulate in the Western public sphere merely as historical references, but as symbols imbued with moral authority. Tibet, Israel, Venezuela, and Cuba belong, in very different ways, to that constellation. They are not equivalent cases: they do not share the same history, nor the same political structure, nor do they occupy the same place in the international order. However, they share a troubling function: they can operate as privileged figures within the imperial grammar that distributes compassion, manages outrage, and legitimizes certain forms of violence.

I do not intend here to take a position on the Tibetan issue vis-à-vis China, on Israel and Palestine, on the Cuban exile community vis-à-vis Castroism, or on the Venezuelan exile community vis-à-vis Chavism. The point is another: to examine how certain experiences of suffering, exile, persecution, or loss are transformed, within the Western sphere, into credentials of political authority and moral justification. When that transformation is complete, the critical potential of those causes is neutralized: the wound ceases to disrupt the order and begins to be managed by it; its representatives, in turn, run the risk of becoming captive to the very power bloc that grants them visibility.

Tibet can function as the spiritual image of a nation oppressed by China. Israel can present itself as the living memory of persecution and return. The Cuban exile community can appear as a privileged witness against communism. The Venezuelan exile community can serve as living proof of the failure of Bolivarian socialism. In all cases, the suffering invoked may be real. But the reality of the suffering does not guarantee the innocence of its political use.

That is the crux of the problem. The empire does not need only armies, treaties, sanctions, or military bases. It also needs moral narratives. It needs authorized victims, exemplary exiles, wounded memories capable of organizing consent. It needs certain causes to appear “obviously” just, while other forms of suffering remain outside the framework of intelligibility. This is how compassion is distributed. This is how indignation is managed. This is how it is decided who can be mourned and who can be destroyed.

The literature on diaspora groups influencing U.S. foreign policy has shown precisely that certain exiled or diaspora communities can play a significant role in shaping U.S. foreign policy. The Cuban-American case has been studied as a classic example of that influence; the Israeli case regularly appears as one of the most established models; and recent studies on Venezuela show how exile can alter the language, strategies, and demands of opposition sectors, especially when the political struggle becomes internationalized.

But the decisive issue is not merely institutional. It is not reduced to lobbying. It runs deeper. It concerns the production of moral authority. There are exiles who, upon entering the Western political-media circuit, acquire a legitimizing force that exceeds their own history. They become available symbols: Tibet against China; Israel against the Arab and Muslim world; Cuba against communism; Venezuela against any form of criticism of dependent capitalism. Each of these names is thus inscribed in a larger narrative: that of the West against its enemies.

That is why we must be on guard. Not against the peoples, nor against the victims, nor against those who have suffered persecution. We must be on guard against the imperial use of those wounds. Because when a wound becomes a geopolitical credential, it can begin to justify new wounds. When exile becomes unquestionable authority, it can legitimize sanctions, blockades, interventions, occupations, or wars. When the memory of suffering becomes the property of a political camp, it ceases to open us up to justice and begins to organize our obedience.

The question, then, is not whether Tibet, Israel, Cuba, or Venezuela deserve sympathy, criticism, or defense. The question is what those names do when they enter the Western machinery of legitimacy production. What silences they produce. What violence they authorize. What enemies they help to manufacture. Which victims they leave outside the frame.

Perhaps a minimally lucid political ethic must begin there: by not accepting without scrutiny the moral authorities that the empire offers us. Because contemporary power does not rule solely by force. It also rules by teaching us to feel correctly: whom to be outraged by, with whom to identify, whom to fear, against whom to demand punishment, what suffering to acknowledge, and what suffering to leave out of the picture.

Tibet, Israel, Venezuela, and Cuba are, in this sense, dangerous geopolitical relationships. Not because their stories lack truth, but because their truth can be captured. And a truth captured by power can become one of the most effective forms of lies.

La defensa pública de la tesis doctoral La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas tuvo lugar el día17 de abril de 2026, a las 12.00 horas, hora peninsular española, en la sala de grados A. Calsamiglia.

La investigación fue tutorizada por la profesora Raquel Bouso García y contó con los informes externos de Manuel Heras Escribano y Raúl Fornet-Betancourt. El tribunal estuvo integrado por Raúl Fornet-Betancourt —RWTH Aachen University—, Enrique Del Percio —Universidad de Buenos Aires— y Natàlia Cantó Milà —Universitat Oberta de Catalunya—.

El texto que sigue reproduce la intervención preparada para la defensa. En ella se presenta el itinerario intelectual que conduce a la tesis, se expone su hipótesis principal y se sintetiza el desplazamiento argumental que propone: pasar de una comprensión de la vida centrada en la autoorganización, la autonomía y la producción inmanente de sentido, hacia una concepción de la vida como apertura constitutiva a la exterioridad, en diálogo crítico con el enactivismo vareliano, la fenomenología, las ciencias cognitivas y la filosofía de la liberación.

Texto de la defensa

Buenos días. Quiero agradecer a los miembros del tribunal su presencia y el tiempo que han dedicado a este trabajo, así como a la profesora Raquel Bouso por su acompañamiento a lo largo de esta investigación.

Antes de presentar la tesis, quisiera situar brevemente el itinerario intelectual del que surge.

Durante varios años viví en Asia, dedicado al estudio de la filosofía budista y a la práctica contemplativa. Esa experiencia me confrontó tempranamente con problemas relativos a la cognición, la experiencia y la transformación del sujeto, pero también con la cuestión del estatuto de lo real y de sus implicaciones éticas y políticas.

A mi regreso a Occidente, en los primeros años de la década de 2000, esas inquietudes se reformularon de un modo filosóficamente más sistemático en una primera investigación centrada en la constitución de la identidad moderna y en las tensiones entre subjetividad, normatividad e historia.

En la década siguiente, ya de regreso en América Latina, el encuentro con la filosofía de la liberación reorientó decisivamente ese horizonte hacia la crítica ética y política de la modernidad, obligándome a reconsiderar el problema del sujeto desde la exterioridad, la dominación y la historicidad concreta de la vida social. Fue en ese marco donde estudié de manera más detenida la relación entre derechos humanos y neoliberalismo.

Ese giro se profundizó a comienzos de la presente década con el estudio de Marx, especialmente a partir de la lectura que Enrique Dussel hace de su obra. De ahí surgió una nueva investigación orientada a dilucidar la relación entre dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación.

Mi investigación actual, centrada en el enactivismo vareliano, se inscribe en continuidad con esa trayectoria. Constituye, al mismo tiempo, una primera ocasión para interrogar críticamente el budismo tibetano en el que me formé y algunas de sus reformulaciones contemporáneas, en buena medida mediadas por categorías procedentes del mundo anglosajón, de la filosofía analítica y de las ciencias cognitivas, con especial énfasis en las implicaciones ético-políticas de sus presupuestos. Es precisamente en el cruce de esas preocupaciones donde se sitúa la investigación que hoy presento.

La tesis lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Sostiene que el realismo contemporáneo no puede fundamentarse de manera suficiente en una reflexión puramente epistemológica. Si hoy seguimos preguntándonos por lo real, no es simplemente porque ignoremos si existe un mundo independiente de nosotros, sino porque necesitamos comprender de qué modo aquello que nos excede puede imponerse a nuestra experiencia como exigencia e interpelación, sin depender de nuestras operaciones de constitución de sentido. Esta cuestión no puede resolverse adecuadamente mientras la vida siga pensándose desde un paradigma de autoorganización inmanente. Por eso, la tesis propone un desplazamiento decisivo: comprender la vida no primariamente como autoorganización, sino como apertura constitutiva a la exterioridad. Solo desde ese desplazamiento puede articularse un realismo de alcance ético y político.

La investigación surge de una dificultad central del pensamiento contemporáneo. Durante décadas, una parte importante de la filosofía y de las ciencias cognitivas intentó superar el dualismo moderno entre sujeto y mundo, mente y cuerpo, interioridad y exterioridad. Esa tarea fue necesaria y fecunda. Pero el abandono del dualismo no condujo necesariamente a una apertura real a lo otro. Con frecuencia, produjo más bien una reinscripción de la alteridad en horizontes de inmanencia cada vez más sofisticados. El mundo y los otros dejaron de aparecer como meros objetos externos de representación, pero no por eso se volvieron más reales en un sentido robusto. Muchas veces pasaron a ser pensados como correlatos de una dinámica relacional, como productos de acoplamiento o como dominio enactuado de sentido. Y aunque ese giro supera aspectos decisivos del representacionalismo, deja abierta una pregunta fundamental: ¿cómo pensar una realidad capaz de herir, de interrumpir y de obligar, sin quedar reducida a la lógica interna de un sistema vivo o de una red de interacciones? Ese es, en lo esencial, el problema que organiza la investigación.

Mi punto de partida no es la nostalgia de un realismo metafísico clásico. No se trata de restaurar la idea de un mundo plenamente dado, transparente y autosuficiente, simplemente ahí, esperando ser copiado por una mente neutral. Tampoco se trata de negar los aportes de la fenomenología, de la biología teórica o de las ciencias cognitivas contemporáneas. La pregunta es otra: si esas corrientes, en su esfuerzo por abandonar el representacionalismo moderno, logran pensar una exterioridad irreductible, es decir, una exterioridad que no sea solo un momento funcional de la constitución del sentido, sino el origen mismo de la historia, la ética y la política.

Para abordar esta pregunta, la investigación sigue un camino indirecto. En lugar de formular desde el inicio una ontología alternativa de la vida, se concentra en uno de los intentos contemporáneos más sofisticados de superar el dualismo moderno: la tradición enactivista de raíz vareliana. Esta elección no responde a un interés meramente historiográfico ni busca intervenir en debates especializados de las ciencias cognitivas, aunque dialogue con ellos. Su función es metodológica. El enactivismo ofrece un lugar privilegiado para observar cómo el pensamiento contemporáneo intenta pensar la cognición como proceso encarnado, situado y relacional, sin recaer en el esquema clásico de la representación. Precisamente por eso permite ver con claridad tanto la potencia como el límite de una ontología de la vida fundada en la autoorganización.

Mi hipótesis metodológica puede formularse así: un paradigma filosófico no revela sus límites solo cuando fracasa de manera manifiesta, sino cuando alcanza su formulación más coherente. En ese sentido, el enactivismo no es para esta tesis un adversario menor, sino el caso más exigente. No he querido cuestionarlo desde fuera, caricaturizarlo ni oponerle una metafísica ya resuelta. Al contrario, el trabajo procura seguirlo desde dentro, reconstruir su genealogía, explicitar sus logros y mostrar el punto en que su propia coherencia interna deja ver una dificultad estructural. La crítica no se dirige contra insuficiencias contingentes, sino contra el límite conceptual que aparece cuando el sentido se piensa exclusivamente desde la autonomía y la participación.

La tesis se organiza, por ello, en tres momentos: primero, la reconstrucción de la génesis conceptual del paradigma enactivista; segundo, el análisis de su desarrollo más reciente; y, finalmente, el desplazamiento hacia una ontología de la exterioridad, en diálogo con la filosofía de la liberación, para reformular desde allí el problema del realismo.

Permítanme ahora detenerme en la reconstrucción del paradigma enactivista. En él distingo tres movimientos fundamentales. En primer lugar, la crítica del representacionalismo, es decir, el rechazo de la idea según la cual conocer consiste en reproducir internamente un mundo previamente dado. En segundo lugar, la noción de autopoiesis y autonomía, que permite pensar al viviente no como una entidad pasivamente adaptada a un medio exterior, sino como un sistema que instituye activamente un dominio de relevancias a partir de su propia organización. En tercer lugar, la tesis de la emergencia relacional del sentido, que en sus desarrollos posteriores se amplía hacia una comprensión participativa e intersubjetiva de su producción.

Sería un error minimizar el alcance de este movimiento. El enactivismo articula una crítica profunda del dualismo, del representacionalismo, de la mente desencarnada y del objetivismo abstracto, al tiempo que revaloriza el carácter vivido, situado y normativo de la cognición. Por eso mismo, mi lectura no intenta desautorizarlo globalmente. La tesis reconoce esos logros y parte de ellos. Pero precisamente en ese punto aparece la tensión que me interesa mostrar: aunque el paradigma supera elementos centrales del cartesianismo y del representacionalismo, permanece inscrito en una clausura inmanentista del sentido.

¿Dónde aparece esa dificultad? Allí donde la autonomía, que en un primer momento permite comprender la génesis del sentido, introduce al mismo tiempo una forma de clausura. Si lo significativo para un organismo depende de su organización, de sus acoplamientos y de la conservación de su identidad, entonces toda exterioridad relevante solo puede aparecer como algo integrado o integrable en la dinámica del sistema. Lo otro deja así de comparecer como instancia constitutiva irreductible y pasa a ser un momento funcional de una red de relaciones cuya inteligibilidad última sigue dependiendo de la autoorganización.

Esta es la tesis crítica central del trabajo. Mi argumento no consiste en afirmar que el enactivismo ignore la interdependencia, la vulnerabilidad o el carácter relacional de la experiencia. De hecho, sitúa todo ello en el centro de su reflexión. Lo que señalo es otra cosa: al fundamentar la vida en la autoorganización, le resulta extremadamente difícil explicar cómo puede surgir una exigencia normativa que no derive, en último término, de la propia dinámica del sistema o de la coordinación entre sistemas. En otras palabras, puede explicar con gran precisión la emergencia del sentido, la estabilización de dinámicas normativas locales e incluso fenómenos de participación, desajuste, ruptura o transformación. Pero encuentra dificultades cuando debe pensar una exterioridad capaz de imponerse como exigencia antes de ser integrada en una economía de sentido.

Aquí es donde reaparece el problema del realismo, aunque ya no bajo su forma tradicional. La cuestión no es, en primer lugar, si existe algo fuera de nosotros, sino si puede pensarse una realidad capaz de interpelar al viviente sin quedar absorbida por sus condiciones de constitución. Mientras el debate se formule exclusivamente en términos epistemológicos, la respuesta seguirá siendo insuficiente. Porque lo decisivo no es simplemente si el mundo existe, sino si hay algo en él —o, mejor aún, en la relación misma de la vida con lo otro— que preceda, exceda y juzgue nuestras configuraciones de sentido.

Es en este punto donde la tesis introduce el desplazamiento ontológico de su propuesta positiva. Mi hipótesis es que esta dificultad no puede resolverse mediante una ampliación interna del paradigma de la autoorganización. No basta con complejizar la noción de interacción, ni con intensificar la idea de participación, ni con describir más finamente los desajustes del acoplamiento. Hace falta modificar el punto de partida. En lugar de comprender la vida primariamente como un sistema que se produce a sí mismo, propongo pensarla como una existencia abierta, desde el inicio, a aquello que la excede.

Esta reformulación exige precisión. No se trata de negar la autonomía del viviente ni los procesos de autoorganización que caracterizan a los seres vivos, sino de relativizar su prioridad ontológica. La vida no se agota en la producción de sí. No se funda en una clausura operativa que solo después se abriría, de manera secundaria, a la relación. Más radicalmente, la identidad misma del viviente está atravesada desde el inicio por la exposición, la vulnerabilidad y la apertura a lo otro como condición constitutiva. La vida no es solo persistencia organizada; es también susceptibilidad, afección y herida: la posibilidad de ser interrumpida por aquello que no controla.

Este punto es decisivo porque permite reformular el problema del realismo. Lo real ya no aparece como aquello cuya existencia debe demostrarse a un sujeto dubitativo, sino como aquello que puede interrumpir nuestras dinámicas de sentido, desbordar nuestros marcos de inteligibilidad e imponerse como exigencia radical. En este contexto, el realismo no designa el retorno a una metafísica de sustancias autosuficientes, sino el reconocimiento de una exterioridad irreductible que precede a nuestras síntesis y que se manifiesta originariamente no como objeto neutro, sino como llamada, como reclamo y como responsabilidad.

En este marco, el diálogo con la filosofía de la exterioridad se vuelve decisivo. En la tesis, este desplazamiento se articula especialmente a partir de Levinas y Dussel. Lo que encuentro en ellos no es simplemente una ética añadida a una ontología ya dada, sino una transformación del propio concepto de realidad. La alteridad no es un contenido más de la experiencia, ni un ente entre otros, ni una variación dentro del campo de lo tematizable. Es aquello que desborda toda totalidad de sentido. Precisamente por eso, la responsabilidad no aparece como una capa normativa suplementaria, sino como una dimensión originaria de la vida misma.

Es aquí donde la filosofía de la liberación entra en el corazón argumental del trabajo: no como un apéndice latinoamericano añadido a un debate europeo o norteamericano ya constituido, sino como el lugar desde el cual el problema de la exterioridad se vuelve visible en todo su espesor histórico y político. En Dussel, la alteridad no es solo una categoría ética abstracta, sino el otro concreto, la víctima de la totalidad, aquello cuya existencia desmiente la autosuficiencia del sistema y pone en cuestión su legitimidad. Incorporar este punto de vista transforma también el debate sobre el realismo. Lo real no es simplemente lo que resiste a la representación, sino también aquello que se resiste a la integración funcional.

Quizá pueda expresarlo de un modo aún más directo. Si la vida se entiende primariamente como producción de sí, lo real queda subordinado a una economía de sentido. Si, en cambio, la vida se comprende como exposición a lo que la excede, lo real reaparece no como objeto bruto, sino como aquello que interrumpe, exige y juzga. De ahí que sostenga que el realismo contemporáneo no puede resolverse en el terreno estrictamente epistemológico. La pregunta decisiva ya no es cómo aseguramos cognitivamente el acceso al mundo, sino cómo pensamos filosóficamente una vida capaz de responder a aquello que no ha producido.

El resultado principal de la tesis puede resumirse así: la pregunta por lo real no se decide finalmente en el ámbito restringido del conocimiento, sino en la manera en que comprendemos la vida misma. Esto exige reconocer que lo decisivo en ella no es solo su capacidad de producir sentido, sino también —y sobre todo— su capacidad de ser alcanzada e interpelada por aquello que la excede. En ese punto, el problema posee también una dimensión religiosa, porque la clausura del marco inmanente y la negación de la exterioridad no solo conciernen a la epistemología y a la política, sino también a la forma en que la modernidad ha pensado su relación con la trascendencia. Pensar la vida desde la exterioridad no implica restaurar una metafísica religiosa, sino reabrir la pregunta por aquello que desborda toda totalidad y puede comparecer como exigencia de verdad, justicia y responsabilidad.

Muchas gracias.

Bibliografía selecta

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Obras relacionadas del autor

Cincunegui, J. M. (2010). Charles Taylor y la identidad moderna [Tesis doctoral, Universitat Ramon Llull]. TDX. https://hdl.handle.net/10803/9226

Cincunegui, J. M. (2019). Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo. Dado Ediciones.

Cincunegui, J. M. (2024). Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación. Dado Ediciones.

Cincunegui, J. M. (2026). La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas [Tesis doctoral, Universitat Pompeu Fabra]. TDX. https://hdl.handle.net/10803/697505